前言
王葆玹
在子类书中，王充《论衡》是公认的奇书。此书兼有思想性、知识性及进步性，在千年史上吸引了众多的诠释者与研究者，形成了一种堪称为“《论衡》解释学”的学问及其著作集群。历代史志着録其书多入杂家，今亦入杂家部，编为《论衡卷》，收书 种，包括《论衡》大量的古本、校本、注本、评本、批校本、批注本、辑补本，以及近人的汇校本、集注本、汇评本等，可臻于《论衡》研究文献之集大成。
一
《论衡》的作者王充，字仲任，东汉会稽上虞人，为当时极具反抗性的思想家。他的生平事迹散见于许多史料，不无疑点。在这方面已有丰富的研究成果，彰显出一些争论未决的问题。
王充的生年是清楚的，他在《论衡•自纪》篇中自称生于东汉光武帝建武三年（公元27年）。而《自纪》不可能述其卒年，南朝宋代范晔撰《后汉书》，虽为王充立传，却因时代相隔悬远，史料缺乏，不能在本传中将其卒年说得确切，仅含混地说王充病卒于汉和帝永元年间（公元89年至104年）。《论衡•自纪》有一节文字与其卒年问题有关，今録如下：“章和二年，罢州家居。年渐七十，时可悬舆。……贫无供养，志不娱快。历数冉冉，庚辛域际，虽惧终徂，愚犹沛沛，乃作《养性》之书凡十六篇。”（宋干道三年绍兴府刊、宋元明递修本，以下所引均出此本）东汉章帝章和二年（公元88年），王充六十二岁，罢州还家。东汉和帝永元八年（公元96年），王充七十岁。此处所说的“年渐七十”，在章和二年至永元八年之间，究竟是哪一年？争议很大。一说“庚辛”即汉和帝永元十二年庚子和十三年辛丑，以为王充的《养性》即撰于此时。钟肇鹏先生在《王充年谱》中指出此说不能成立，《养性》只能撰于永元八年王充七十岁以前，不应在此之后，故推断“庚辛”乃是汉和帝永元二年庚寅和三年辛卯，认为这纔是《养性》撰成之时。今检“庚辛”又见于《论衡•订鬼》篇中：“假令甲乙之日病，则死见庚辛之神矣”，“以甲乙日病者，其死生之期，常在庚辛之日”。则《自纪》所谓“庚辛”有死期的意味。而《自纪》所谓“历数冉冉，庚辛域际”，指死期将至，而非已至，其“冉冉”的措辞就是证据。《自纪》提到撰《养性》之时，还“养气自守”，“闭明塞聪”，“服药引导”，以冀“性命可延，斯须不老”。若死期将至，如此养生尚有何用？若《养性》撰于永元二年，王充当时六十四岁，应称“六十有余”，不应自称“年近七十”。由此而论，可推测《自纪》篇中“庚辛”或指永元十二年庚子和十三年辛丑，为将至而未至的死期。王充撰《养性》及从事服食导引都在“年近七十”之际，在永元八年之前不久。后养生失败，知死不可免，又撰《自纪》，“垂书示后”。考虑到当时“养气自守”及著书十六篇应有一过程，可推测王充死期及其《自纪》之撰成，都远在“年近七十”之后，或在东汉和帝永元八年至十六年之间（公元96年至104年）。
《后汉书》本传提到王充的师承：“（王充）后到京师受业太学，师事扶风班彪，好博览而不守章句。”徐复观等学者曾质疑此说，以为王充与班彪未曾会面，且班彪未曾担任博士，不可能在太学教授弟子。周桂钿、吴从祥等先生力驳此议，见周桂钿《虚实之辨——王充哲学的宗旨》及吴从祥《王充经学思想研究》等书。今按周、吴举证精详，其结论可以成立。关于王充曾在洛阳求学这一点，证据很多，如范晔《后汉书》本传提到王充“常游洛阳市肆，阅所卖书”；唐宋类书引谢承《后汉书》提到王充“到京师受业太学”；范书本传李贤注引袁山松《后汉书》称“充幼聪明，诣太学，观天子临辟雍”。这些都是第一手史料，应是编撰王充年谱并考订其生平事迹的依据，而图谋推翻这些史料则是不切实际的。至于班彪未担任过博士这一点，虽为史实，却不足成为彪、充师生关系的反证。盖王充之受业太学及师事班彪，本为二事，班彪教授王充乃属私学，与官方的太学原是无关的。东汉古文经学家如马融、郑玄等人大量授徒，多为私学，班彪之授王充即属此类。另外，范晔《后汉书》本传称充“受业太学”，李注引袁山松《后汉书》却只说他“诣太学”，所谓“诣太学”似即《后汉书》所常说的“游太学”，指到太学交流或研讨。王充之“受业太学”显然只是一般的请教，而非正式的博士弟子或太学生。他“不守章句”，这在当时官方的博士弟子当中恐是不被允许的，因为五经的章句在当时已有很高的权威，几为辨别是非的准绳。
在中国史上，班彪以史学家著称，其主要著作乃是《史记后传》，又名《续太史公书》。那么，身为思想家的王充以一位史学家为师，究竟有何意义呢？面对这一问题，不能忘记当时的文化背景是四部分类法及现代图书分类法都远未形成，当时的学术和图书都沿用的西汉末期刘歆《七略》的分类法，亦即六分法，如班彪子班固着《汉书》，其中的《艺文志》即是删节《七略》而成，采用六分法。六分之中，竟无史学或史书一类，史书竟都归入《六艺略》，缀于《春秋》类，其中《史记》、冯商《续太史公书》及《楚汉春秋》，都在《国语》、《战国策》等书之后，《国语》等书又附于董仲舒的《公羊》学著作之后。当时史学家亦不以史学自任，而是以经学家或思想家自居。如司马谈临终时嘱托其子司马迁，要他继承周公和孔子，“绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际”。王充之评价班彪，大致属于此类。他在《论衡》书中极力称赞桓谭，而对桓谭的评价又低于班彪。先看《论衡》对桓谭的赞辞：“故仲舒之文可及，而君山之论难追也。……《新论》之义，与《春秋》会一也。”（《案书》）桓谭，字君山，东汉初人，撰有《新论》。王充声称《新论》可比《春秋》，不逊于董仲舒的著作，这评价已是很高了。《论衡•定贤》又称桓谭为人“汉之贤人”，称“孔子不王，素王之业在于《春秋》。然则桓君山素丞相之迹存于《新论》者也”。这评价可说是极高了。而《论衡•对作》对班彪的评价却更高：“五经之兴，可谓作矣。《太史公书》、刘子政《序》、班叔皮《传》，可谓述矣。桓君山《新论》、邹伯奇《检论》，可谓论矣。”文中评次五人，按年代先后排列：司马迁为太史公，《史记》只是《太史公记》或《太史公书》的简称。刘向字子政，其《新序》一书即此所谓《序》。班彪字叔皮，其《史记后传》多被简称为《后传》，再简称即此所谓《传》。在汉唐至明清这一漫长的时期，群书有一公认的尊卑等级，自高而下，依次为经、传、记、说、章句、笺注、义疏。东汉前期，注、疏两种体裁尚未产生，章句又为王充所鄙视，故充仅列“经传论”三等，“论”的位次与“说”大致相当。与这等级相对，著书的活动也是尊卑有等，圣人作经，贤者述传，这是明显的等次。“述”之下的论、说、注、疏，都是兼为动词和名词。着论的活动亦称“论”；加注的工作亦称“注”，即注经、注书之谓；撰疏的工作亦称“疏”，即所谓疏通、疏解。按这位次，班彪之述传，显然高于桓谭之着论。若是桓谭已是“素丞相”，次于孔子之“素王”，则班彪的地位似应臻于大贤或上贤了。《论衡•超奇》篇中称赞班彪《后传》为甲而《史记》为乙。《案书》篇中评次：“孔子生周，始其本；仲舒在汉，终其末。班叔皮续《太史公书》，盖其义也。”这样看来，王充之从学班彪绝非仅限于史学。《后汉书》本传称班固“及长，遂博贯载籍，九流百家之言，无不穷究”，这当然是其父班彪影响下的结果。《后汉书》本传提到王充“博通众流百家之言”，这与班固相似，也应是从学班彪的结果。
若是相信王充师事班彪确为史实，便必须解释一个问题：《论衡•自纪》为何未提这师承关系呢？这问题或与王充的家世有关。王充《自纪》言：“其先本魏郡元城，一姓孙。”《后汉书》本传亦记载：“其先自魏郡元城徙焉。”意即王充族系竟是元城王氏，是西汉成帝时专擅朝政的王凤以及后来篡汉的王莽的宗族。此族前身，乃是先秦时齐国的田氏，如齐威王、宣王、愍王，都被王莽奉为先祖，勤加祭祀。田氏祖先陈书，曾被齐景公赐姓为孙氏，这是王充家族“一姓孙”的缘由。新莽之后，元城王氏险些覆灭，《汉书•王莽传》记载：“更始到长安，下诏大赦，非王莽子，他皆除其罪，故王氏宗族得全。”更始帝乃是绿林军所奉的首领，绿林军攻占长安，杀王莽诸子，宣布“非王莽子”的元城王氏族人可以免罪。然而未过多久，赤眉军击败绿林军，攻占长安，烧杀掠掳，元城王氏恐又罹一劫。时至东汉，王莽已是法定的历史罪人，王凤也公认是负面人物。东汉初期元城王氏得封侯者仅王立、王丹一支，后亦无闻。唐代《元和姓纂》记王氏支系，依次有太原王氏、琅邪王氏及北海、陈留、东海、高平、京兆诸王氏，唯不见元城王氏。王充自称“孤门细族”，先人以农桑、贾贩为业，正显示出元城王氏的衰落。出身如此低微，难有出路，王充为何竟有名师呢？这是由于班彪家族与元城王氏关系密切。据《汉书•叙传》，班彪父为班穉，伯父为班伯和班斿。班伯曾受王凤提携，并为出于元城王氏的元后所信任。班斿与班穉同为王莽之友，王莽早年曾“兄事斿而弟畜穉”。有趣的是，王莽的评价有一个下降的过程，东汉以后王莽被公认是一个纯粹的乱臣贼子，一无是处。而在东汉早期，人们只是在政治上贬责王莽，在文化和学术上则有所保留，一些学者还记得他是颇具经学修养的人，在朝廷礼制上多有建树，或多或少得到了东汉朝廷的沿袭。桓谭《新论》批评王莽不识大体，不如汉高祖，然尚尊称王莽为“王翁”，评语颇有分寸，例如说：“王翁嘉慕前圣之治，而简薄汉家法令，故多所变更，欲事事效古，美先圣制度，而不知己之不能行其事。”竟是有褒有贬，全无谩骂之辞。在这背景下，班彪考虑到先人曾受元城王氏厚恩，自然不会推拒前来投师的王充。这师承关系若是以家族关系为基础，王充当然会刻意隐瞒其师承班彪的经历，这经历若是曝露恐是危险的，可使班彪遭到猜疑和牵累。
另外，《论衡》全面抨击东汉的制度、风俗及官方学术，遭到惩治和镇压的可能性很大，王充对这危险性不会不知，应有所防备，预防措施之一便是隐瞒其师承以免牵连师门。《自纪》述其父祖不肖，这在后儒看来或是辱其先人，而其实乃是故意淡化其与家族的联系，以免因其异端言行而牵连族人。
证实王充确曾师承班彪，并注意到王充与王莽同族，可使《论衡》的重要思想倾向得到解释。王充在《论衡》中多次支持古文经学，这与王莽与班彪的古文经学立场正好是一致的。王充博通百家之言，不守章句，这也正是班彪治学的风格。
二
关于《论衡》的篇数，以及今本《论衡》是否掺入了王充的其他著作，都有争议。
历代史书记《论衡》篇数，以谢承为最早。《艺文类聚》卷五十八引谢承《后汉书》言：“（王充）着论衡八十五篇。”谢承为三国吴人，字伟平，为吴主孙权谢夫人之弟，事见《三国志•吴书•妃嫔传》及其裴注所引虞预《会稽典録》。据此《嫔妃传》，谢承为会稽郡山阴县人，竟与王充同郡！一位史学家记其同郡人的著作篇数，应是可靠的，则三国时期《论衡》的篇数应为八十五篇。东晋葛洪《抱朴子•喻蔽篇》称：“余雅谓王仲任作《论衡》八十余篇，为冠伦大才。”所说与谢承相合。南朝宋代范晔《后汉书》本传称王充“着《论衡》八十五篇”，显系抄自谢承《书》。南朝后，史志着録《论衡》仅言卷数，不提篇数。《隋志》着録为二十九卷，两《唐志》、《宋志》、晁公武《郡斋读书志》、陈振孙《直斋书録解题》、《玉海•艺文目》、《文献通考•经籍考》、《四库全书总目》均着録为三十卷，晁、陈、《玉海》及《四库提要》都说此三十卷乃分八十五篇，今存诸善本之卷数、篇数皆与此同，可见《论衡》自三国至今，流传不绝，罕有残佚。容肇祖先生撰文说明《论衡》今本中无伪篇，这个结论是允恰的。
据《四库提要》，《论衡》第四十四《招致》有録无书，仅存八十四篇。马总《意林》卷三载《论衡》之摘録文字，其中一些事不见于今本《论衡》的佚文，周广业《意林注》考订这些佚文多源出于《招致篇》。周氏的这一论断是很可疑的，盖这些佚文当中并无“招致”字样。再说《招致》的思想内容如何，本是悬而未决的问题，周氏亦无从证实这些佚文的内容是否与《招致》相合。今按《论衡•累害》篇中“污为江河”句下大约有四百字，不见于黄丕烈所跋的南宋干道三年刻元明递修本，这四百字在此书中恰恰占一页。而通行的明嘉靖年间通津草堂本和万历年间程荣刻《汉魏丛书》本因以南宋干道本为祖本，亦脱此四百字。唯日本宫内厅所藏南宋二十五卷残本及明初坊刻十五卷本等未脱此页。此四百字中有一节与招致有关：“圣贤不治名，害至不免辟，形章墨短，掩匿白长，不理身冤，不聑流言，受诟取毁，不求洁完，故恶见而善不彰，形缺而迹不显。……或曰：‘言有招患，行有召耻，所在常由小人。’夫小人性患耻者也，含邪而生，怀伪而游，沐浴累害之中，何招召之有？故夫火生者不伤[燥]（湿），水居者无溺患。火不苦热，水不痛寒，气性自然，焉招之？君子也，以忠言招患，以高行招耻，何世不然！”可见《招致》之“招”，即“招患”及“招耻”，《招致》之“致”，即所谓“害致”。此节显为《招致》一篇的佚文。因《招致》与《累害》的内容有相通之处，故被传抄改编者移入《累害》篇中。
王充著作除《论衡》之外，还有《政务》《讥俗》《养性》等书。朱谦之曾撰《王充著作考》（《文史》第一辑，中华书局1962年版），文中提出许多创见，以为王充三次撰集《论衡》，亲手将《政务》《讥俗》《养性》诸书编入《论衡》，成一巨册。这一创见影响很大，得到许多学者的信从。然而《论衡•自纪》篇中提到：“充既疾俗情，作《讥俗》之书；又闵人君之政，从欲治人，不得其宜，不晓其务，愁精苦思，不睹所趋，故作《政务》之书；又伤伪书俗文多不实诚，故为《论衡》之书。……年渐七十，……乃作《养性》之书凡十六篇。”这说明在王充撰成《自纪》之时，《政务》《讥俗》《养性》诸书都是独立的，并未与《论衡》混合。钟肇鹏先生在《王充年谱》中力证《对作》乃是《论衡》后序，而《自纪》乃是王充全部著作的总序，是他最后的著作。这一论断十分精准。今检《自纪》篇首叙其籍贯及家世，篇末叹云：“命以不延，吁叹悲哉！”则《自纪》乃撰于临终之前，为平生之自传，刘盼遂称之为“仲任绝命之辞”，此后乃绝笔。《自纪》成篇之后，王充再无任何的著作或编纂之类的活动，这就是说，在王充生前，《论衡》与《政务》《讥俗》《养性》等等都是分别独立成书的。
当然，这只是就王充生前的情况而论。王充死后情形如何，另当别论。据其《自纪》所言，王充《讥俗》一书有十二篇，《养性》之书有十六篇，又据《对作》，王充乃以《论衡》与《政务》为“二论”，以与前人的“二论”相比拟，则《政务》的篇数当与《论衡》大致相当。在这情况下，便应斟酌一下王充有“百篇”之说。《论衡•自纪》云“按古太公望，近董仲舒，传作书篇百有余，吾书亦纔出百，而云泰多”,而《三国志•吴书•虞翻传》裴注引虞预《会稽典録》引朱育述虞翻语，评王充“洪才渊懿，学究道源，著书垂藻，络绎百篇”。对这“百篇”的说法，权威很高的《四库全书总目提要》解释说：“然则原书实百余篇，此本目録八十五篇，已非其旧矣。”学者多从此解，以为《论衡》原有百篇之数。余嘉锡《四库提要辩证》则力排众议，指出王充所谓“出百”不仅指《论衡》一书，虞翻称王充“络绎百篇”也是“举其平生著述总计之，不专指一书也”。这本来已可成定论了，而刘盼遂《论衡版本卷帙考》又举出反证，他注意到各本《论衡•佚文》有几句话：“《论衡》篇以十数，亦一言也，曰疾虚妄。”遂臆改“十数”为“百数”，当作《论衡》原有百篇的唯一证据，但这显然是难以成立的。《论衡》各本均作“十数”，指两位数，在版本众多却均无佚文的情况下，岂可臆改为“百数”！钟肇鹏先生在《王充年谱》中力辩“十数”为原文，“百数”则非，这结论完全是可以成立的。也即是说，王充去世以前的著作总数不过百篇有余，或者说略超过一百篇。
上文已说过王充的《政务》篇数与《论衡》约略相当，《论衡》若是八十五篇，两书合起来恐已有一百五十篇左右。再加上《讥俗》十二篇，《养性》十六篇，竟已接近二百篇！而其总数尚不止此，近人刘盼遂撰《论衡篇数残佚考》，考出佚篇有《觉佞》《能圣》《实圣》《盛褒》等，文载《古史辨》第四册。其证据乃见于《论衡》本文，书中《答佞》当有《觉佞》为姐妹篇，与《实知》、《知实》之为姐妹篇相类似。书中《须颂》云：“斯盖三《增》、九《虚》所以成也，《能圣》《实圣》所以兴也。”则《能圣》《实圣》当为佚篇之名。《对作》列举其书篇名《齐世》及《宣汉》等，在这篇名的系列当中有《盛褒》显然为佚篇之名。加上这些佚篇，《论衡》及《养性》《政务》等书的总数定当接近二百篇了。但这显然是不可能的，因为上述王充著书共约百余篇的结论与此不相容。那么，解决问题的唯一出路，是将《论衡》原本为八十五篇的结论推翻。
上文已说明现存的记述《论衡》有八十五篇的史料，是唐宋类书所引谢承《后汉书》的佚文，谢承为三国吴主孙权时人，其史书之修撰，上距王充完成《论衡》的时间有一百余年。历时久远，谢承所了解的八十五篇本《论衡》是否为王充生前原样，乃是无从实证的问题。换言之，我们今日仅知东汉以后的《论衡》传本为八十五篇，却无从得知东汉期间的《论衡》为多少篇。另一方面，上文已证实王充去世以前《论衡》与《政务》《讥俗》《养性》等乃是各自独立，分别成书，而这些书在王充死后的百余年间是否合编，仍是悬案。再加王充著作除《论衡》以外皆佚，据现存史料，王充以后无人见过独立成书的《政务》《讥俗》及《养性》等等。那么，我们便有理由作一推测，在王充死后、谢承以前的百余年间，有人整理王充的著作，将《政务》《讥俗》《养性》等书，悉数编入《论衡》书中。试将《论衡》各篇内容与《自纪》对《政务》《讥俗》等篇的说明相对照，《言毒》《薄葬》《辨祟》《诘术》诸篇内容与《讥俗》主旨相合，《程材》《效力》《定贤》《治期》诸篇内容与《政务》主旨一致，《骨相》《初禀》《气寿》《本性》诸篇内容与《养性》主旨相近，那么从思想内容上看，推测《政务》《讥俗》《养性》的篇章混合在今本《论衡》八十四篇之中，也是合乎情理的。
自三国时期流行至今的《论衡》八十五篇竟是合编本，非其原本。王充所定的《论衡》原本远没有现在这样多，大概只有今本的“半数”，也就是《佚文》篇中所说的“十数”。
三
关于《论衡》的思想，研究论著很多，大致上都以为《论衡》是以驳难旧说为主，而且所驳的范围极其广泛。例如，大家注意到《论衡》书中驳斥了帝王受命于天的古代通说，驳斥了灾变谴告之类的说法，否认符瑞乃应德而至，否认圣人乃天生，怀疑祭祀的功效，非议卜筮的准确性，推翻了五行相害之说，抨击五经内容失实，主张无鬼，讥斥各种禁忌。如此种种，竟出自两千年前的著作，其中一些见解放在当代的背景下仍具进步性，称之为千古奇书绝不为过。由于《论衡》书中这种批判性或颠覆性的学说过于丰富，甚至到极其繁杂的地步，于是大家又感到有加以归纳而使之简化的必要，或归结为唯物论，或归结为无神论。而我以为，《论衡》的主旨乃是全面驳斥东汉官方的今文经学及谶纬之学，支持当时新兴而受压制的古文经学。由于今文经学及谶纬之学的系统庞大，影响深远，故而《论衡》的批判全面而激烈，深入到民俗领域。由于当时的古文经学系统尚未完备，亦未定型，故而《论衡》仅以驳议为主，给人以破坏多而建树少的印象。
《论衡》多言气之清浊、聚散，由此解释人之生理差别及各种自然现象。今人有见于此，遂将王充哲学归结为唯气论或气一元论，进而称其为唯物论。友人周桂钿先生于1984年出版其《王充哲学思想新探》一书，就此“气一元论”的见解提出异议。他指出《论衡》学说体系中的宇宙本元不是气或元气，例如《论衡》书中提到“人禀元气于天”，“元气，天地之精微也”，是以天为本原，元气为天所派生。《论衡•超奇》言“天禀元气，人受元精”，“禀”指给予。《论衡•自然》篇中说：“天之动行也，施气也，体动气乃出，物乃生矣。”则气乃生自天之形体。周桂钿的这些论断，颇为中肯。实际上，汉代今文经学家所讲的天人感应，是指天人之间以气相感。今文家所讲的阴阳和五行，都是阴阳之气和五行之气的简称。气论乃是天人感应学说的基础，王充意欲摧毁天人感应学说，显然不应当标榜气或元气，而应标榜古代天文学所讲的天，或者说是不具神性的自然的天体。
《论衡》书中《论死》《死伪》《订鬼》诸篇，反复驳难人死为鬼的说法，可归结为无鬼论。由于现代汉语中“鬼神”为一成词，学人遂称王充主张无神论。然而在这里，有一点是必须澄清的，即鬼与神在秦以后的经学时代乃是不同的概念。古书中关于鬼与神的界定或异，但往往是分别而言，或以神为天神，鬼为人鬼；或称人死之后升天为神，入土为鬼；或说神为阳精，鬼为阴精；或说神为精神，鬼为形魄。另外，神有正神、邪神；鬼则或有或无。《论衡》书中鬼神混言，其言无鬼，十分明确；而是否无神，则言之含混。《论衡》书中“神”的概念亦颇复杂，如《雷虚》篇中提到“鬼名曰神”，乃是专指雷公之鬼而言，不是说所有的鬼都是神。《祀义》篇中说：“夫鬼者神也，神则先知……”此处的“神”可释为“神妙”，不是说鬼神为一体。或许王充由于承认祭祀的合理，故不便声称所祭之神乃绝对地无有。考察《论衡》书中关于祭祀的议论，大致上是反对淫祀，不反对祭祀天地正神，如《祭意》篇首列举“法度之祀，礼之常制”，主张“王者祭天地，诸侯祭山川，卿大夫祭五祀，士庶人祭其先。宗庙社稷之祀，自天子达于庶人”，这与《礼记》关于祭祀的说法大致吻合。为何要祭祀呢？《论衡•祀义》篇中批判了当时社会的动机：“世信祭祀，以为祭祀者必有福，不祭祀者必有祸。”指出死者无知，祭祀不过是致祭者“自尽恩勤”，受祭的鬼神未必享用。因而祭祀的动机不应是求福和免祸，而应当是“报功”和“修先”。王充关于祭祀的这种说法，与孔子“祭神如神在”的意思很接近，与早期古文经学的主张大体一致。马王堆帛书《要》引孔子言：“君子德行，焉求福？故祭祀而寡也。”这也正是王充的主张。现今的宗教崇拜往往以求福或利益追求为目的，显然不如王充所说的“报功”、“修先”更为虔诚。综结这些情况，或可将王充的意见归入怀疑论之类，而非彻底的无神论。
《论衡》书中《问孔》一篇，最为后人诟病。清代乾隆帝斥责此篇“有犯非圣无法之诛”，亦有学者见《论衡》各篇屡次称赞孔子，与此篇内容似有不合，遂疑此篇非王充作品。今按此篇所问的内容，乃出自《论语》，这就涉及《论语》一书的评价问题。在两汉时期，今文经学家与后来的古文经学家对孔子的评价本有差别，对《论语》的评价更为悬殊。先看两家对孔子的评价。今文经学以为孔子为五经作者，故将孔子升入圣王之列，称为素王，几视之为神。古文经学家则以为五经为三代官书，孔子只是五经的整理者，不是作者。古文经学家虽承认孔子为素王，却将后来发现的先秦制度典籍都看作是《礼经》或《礼记》，以补当时官方经书之残缺。与今文家比较，古文家对孔子的态度显然是不够尊重的。至于《论语》，在汉代被公认为传，而不是经。《论语》所载孔子言论，其权威地位当远在五经文字之下。而早期古文经学关于《论语》的估价相当低，如古文经学创始者刘歆撰《移让太常博士书》，指出“及夫子没而微言绝，七十子终而大义乖”，故而汉代的五经远非“全经”，而是“礼崩乐坏，书缺简脱”之后的残缺之经。其残缺的程度相当严重，乃是“废绝之阙”，“错乱”，“离其真”，故须用新发现的古文经来补充。按刘歆此说，汉代官方的今文经书当中绝不会有圣人的“微言”和“大义”，低于今文经的《论语》更是如此。王充颇支持古文经学，定当信从刘歆这种见解，他对于《论语》所载不涵微言大义的孔子言论提出质疑或非议，按古文经学的标准来看显然并无离经叛道之嫌。
《论衡》书中《刺孟》一篇之受贬责，更是不能成立。孟子其人其书倍获尊崇，始于北宋。宋以前，除韩愈等少数学者倡言尊孟之外，众家皆以孔、颜并举，尊奉亚圣颜回，而非孟子。《唐会要》卷三十五引唐太宗贞观二年房玄龄等奏议：“故晋、宋、梁、陈及隋大业故事，皆以孔子为先圣，颜回为先师。历代所行，古人通允。伏请停祭周公，升夫子为先圣，以颜回配享。”唐太宗听从了这一建议，由此可见在两晋南朝隋唐这一漫长的时期，祭孔都是颜回配享，孟子一直未升至亚圣的位置。在曹魏时期也是如此，如《三国志•魏书》本纪记载，魏少帝齐王芳正始二年“使太常以太牢祭孔子于辟雍，以颜渊配”。正始七年又举行这一祭祀，也是“以颜渊配”。汉末三国时期名士议论圣贤，均以孔、颜对举，罕言孔、孟。两汉文献言及圣贤，也都以孔、颜并称，如扬雄《法言•学行》言：“孔子习周公者也，颜渊习孔子者也。”在这情况下，王充之刺孟显为平常之事，不足为异。实际上，在王充之后九百余年，宋儒司马光还撰有《疑孟》，与王充的《刺孟》可前后呼应。李觏《常语》也驳斥《孟子》，称孟子为“五霸之罪人”，与苏秦、张仪同类，“其所以乱天下一也”。《常语》还作出论断：“信《孟子》而不信经，是犹信他人而疑父母也。”又说：“孟子自以为好仁，吾知其不仁甚矣！”另外，苏轼也曾着文驳难《孟子》，但激烈程度不如前两者。在宋学领域，司马光、李觏及苏轼的声誉都很高，这三人都在尊孟之风初兴的背景下，公然非难《孟子》，则王充在东汉时期撰《刺孟》之篇，绝无“非圣无法”之嫌。
进一步说，王充对孟子的评价远高于同时代人，甚至高于魏晋隋唐时代多数儒者的说法。如《论衡》书中多以孔孟并称，《命禄》提到“孔子圣人，孟子贤者，诲人安道，不失是非”，《自纪》提到“孔子称命，孟子言天”，《累害》提到“求益反损，盖孔子所以忧心，孟轲所以惆怅也”，《逢遇》提到“或以贤圣之臣，遭欲为治之君，而终有不遇，孔子、孟轲是也”，这种说法与其孔颜并称的背景相比较，明显有创新的意味。分析至此，有必要回过头来再斟酌一下王充《问孔》的文义。《问孔》约三分之一的内容，竟是质疑孔子与颜回有关的议论。例如《论语》载孔子问子贡：“汝与回也孰愈？”子贡答：“赐也，何敢望回？”王充就此详加批驳，指出：“当此之时，子贡之名，凌颜渊之上，孔子恐子贡志骄意溢，故抑之也。”此语暗示颜回不如子贡，既不如子贡，当然更不及孟轲了。《论语》载孔子答哀公之问，称“有颜回者，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣”，王充评论说：“人生皆当受天长命，今得短命，亦宜曰无命。如命有短长，则亦有善恶矣。”意谓人之高下善恶，与天命或天之禀赋应成正比，由此暗示颜回之短命，足证其人品低下。《论语》载孔子言：“死生有命，富贵在天。”王充由此引申：“颜渊蚤死，孔子谓之短命。由此知短命夭死之人，〔未〕必有邪行也。”文中“未”字原缺，据文义臆补。若应补“未”字，则颜渊之获评仅“未必有邪行”而已。这评价实在不高，远不能与孟轲相比。若不应补“未”或“非”字，则意谓颜回有邪行，可说是极低的评价了。《论语》记颜渊之死，孔子叹云：“天丧予！”或说：“此言人将起，天与之辅；人将废，天夺其佑”。王充却不以为然，指出：“如短命不幸，不得不死，孔子虽王，犹不得生。……且孔子言‘天丧予’者，以颜渊贤也。案贤者在世，未必为辅也。夫贤者未必为辅，犹圣人未必受命也。……由此言之，颜渊生未必为辅，其死未必有丧，孔子云‘天丧予’，何据见哉？”此节有多层涵义，其中一义是否认颜回为圣人之辅，或者说否认颜回为亚圣。王充一方面否认颜回为亚圣，另一方面以孔、孟并称，称赞孟子，当有划时代的意义。韩愈倡言孔孟之道统，实是沿袭王充。宋人以《孟子》入四书，掀起尊孟思潮，实由王充开其先河。
《论衡》书中多有贬斥五经之语，如《齐世》篇称“经有褒增之文，世有空加之言”，《正说》篇称“经之传不可从，五经皆多失实之说”。《感类》篇驳“汤自责，天应而雨”之经文，称：“《书》之言，未可信也。”所驳经义乃是与天人感应之说有关的议论，而且是出自当时官方的今文经书。为何今文经书有误呢？王充的解释竟与刘歆接近，如《论衡•书解》篇中指出：“今五经遭亡秦之奢侈，触李斯之横议，燔烧禁防。”又说：“汉兴，收五经，经书缺灭而不明，篇章弃散而不具。”这与刘歆之抨击五经“残缺”、“废绝”何其相似！《书解》又建议，由于“经缺而不完”，而“秦虽无道，不燔诸子，诸子尺书，文篇具在”，可利用诸子书来纠正经书之误，即所谓“知经误者在诸子”，其称秦朝未焚诸子固然悖于史实，而主张以诸子纠正今文五经却正与刘歆的主张相吻合，刘歆《移书让太常博士》申说“礼失求之于野”的原则，《汉书•艺文志•诸子略序》亦称“礼失而求诸野”，主张在“修六艺之术”的同时参照诸子九家之言，《汉志》此说明显是删取刘歆《七略》之文，并且是与王充“知经误者在诸子”的说法相吻合的。
有趣的是，《论衡》多次明确支持古文经书。例如书中多引《古文尚书》之文，并数次提及张霸的“百两篇”。《论衡•正说》篇中一方面承认百两篇与西汉秘府所藏百篇《古文尚书》“皆不相应”，另一方面又指出“传见之人则谓《尚书》本有百两篇矣”，而《感类》篇中还正面引述百两篇的文字，作论据使用。《论衡•正说》篇中指责今文《礼经》“不见六典”，《谢短》篇中也说“今《礼》不见六典，无三百六十官，又不见天子”。所谓“不见天子”，乃是重申刘歆关于今文《礼经》不讲天子礼的非议。所谓“不见六典”，乃是贬斥今文《礼经》未载周代的礼制，不如《周官》之备载六典。《论衡•正说》篇中有一节文字，在这方面讲得更为明白：“案《周官》之法，不与今《礼》相应，然则周礼六典是也。其不传，犹古文《尚书》《春秋左氏》不兴矣。”文中“周礼”二字，各点校本均加书名号，似误。今《周官》一书，王莽以为是《周礼》，刘歆在王莽为安汉公以前撰《七略》，祇承认其为《周官经》，列于《礼记》百三十一篇等书之后，尚未承认其为《周礼》。东汉光武帝以王莽为敌，设置博士仅立今文经，排斥古文经，《周礼》遂复旧名为《周官》，在东汉前期不得广泛流传。王充《正说》篇中此节之意，是说《周官》所讲的法制虽不见于今文《礼经》，却一定是周代的礼制六典。其以《周官》六典为周制，意义很大，这意味着《周官》之制可能即是周公之礼，较之今文《礼经》仅记春秋时期士礼及卿大夫礼的情况，显然重要多了，也高贵多了。其后马融、郑玄注释《周官》，郑玄改题《周官》为《周礼》，升为三《礼》之首，这些竟都可说是步王充后尘了！王充《正说》的上述引文还将《古文尚书》、《左氏春秋》当做《周官》的同类，显示出全面支持古文经的立场。
在文献方面，王充思想之开放与宽容，不限于支持在汉以后得立学官的古文经书，而是广泛支持一切新出现而未得当时官方认可的典籍，其中既有古文经书，亦有史书及子书。这也就是刘歆所代表的早期古文经学的立场。东汉以后，古文经学家的治学范围渐渐狭隘，渐失刘歆、桓谭等人博学通达的风格，于是王充也逐渐有了异端和偏激的形象。
四
《论衡》一书的流传历史，大约始于东汉之末。《后汉书•王充传》李注引袁山松《后汉书》说：“充所作《论衡》，中土未有传者，蔡邕入吴始得之，恒秘玩以为谈助。其后王朗为会稽太守，又得其书，及还许下，时人称其才进。或曰：‘不见异人，当得异书。’问之，果以《论衡》之益。由是遂见传焉。”李注及《北堂书钞》又引《抱朴子》佚文记述此事，与袁山松所记约略相同。袁山松为东晋长合乡侯，活动于东晋末期，曾任吴郡太守，死于孙恩之乱。所著《后汉书》有百篇，为东汉历史名著，其记蔡邕、王朗始传《论衡》之事，当属可靠。学界有人怀疑这项记载，以为东汉时期书籍易于流行，《论衡》不应在东汉之末始得流传。对于这一疑问，可由东汉社会之文化态势加以解释。
现在学者都知道东汉官方尊崇谶纬，但尊崇到什么程度，却是大可争议的问题。我曾在经学论著中就此略作小考，说明东汉官方学术中谶与纬的地位有所不同，谶书的位次高于五经，纬书则与五经同等。如《隋书•经籍志•经部》有云： “汉时，又诏东平王苍，正五经章句，皆命从谶。”意谓东汉官方的五经诠释必须从谶，而对谶书的解释却不必从经。又据《后汉书•桓谭传》，谭应对光武帝之问，“极言谶之非经”，帝竟大怒：“桓谭非圣无法，将下斩之。”谭叩头流血，方得免死。今按桓谭并非反对官定的谶记，只反对“增益图书，矫称谶记”。所谓图书指当时官定的《河图》与《洛书》，亦即官定的谶书。桓谭对这《河图》与《洛书》仍保持尊重，只是反对加以“增益”。另外，他还试图降低谶的位次，“极言谶之非经”，“非经”即言谶非经书。对于桓谭之反对“增益图书”，光武帝尚能容忍，只是“不悦”。而对于桓谭之主张谶非经书，光武帝则“大怒”，要处以极刑。由此可见谶在东汉的至高无上的地位，是绝对不容撼动的。
在汉顺帝时，张衡公然上疏抨击图谶，主张“收藏图谶，一禁绝之”。然考察此疏的上文，其所主张禁绝的图谶乃是“伪称洞视玉版”之类，未必包括官定的《河图》《洛书》等。据《后汉书》本传，衡疏提到“且《河》、《洛》、六艺，篇録已定，后人皮傅，无所容篡”，他显然无意冒犯官定《河图》九篇、《洛书》六篇等谶书的权威，这大概也是他未遭到镇压的原因。
与桓谭、张衡等人比较，王充之反对谶纬极为坚决而彻底。他对当时官方的经典及思想的批判，乃是全面的。《论衡》既贬斥了今文五经，亦驳斥了官方的谶纬。《论衡》既批判了官方的灾异、谴告的学说，亦批判了帝王受命的学说。再考虑到王充的社会地位远低于桓谭、张衡，又属元城王氏，那么可以设想，《论衡》的内容一旦为朝廷所了解，当罹诛绝之罪责。《论衡》完成之时，王充已处晚年，时日无多。在他死后，他的子孙为保家门，定将其书深藏，这就是《论衡》在东汉时期未能流行的缘由。据《后汉书》本传，蔡邕“在吴”有十二年，后被司空董卓征辟，距东汉末期的战乱仅三年。王朗担任会稽太守，是在董卓奉车驾迁都长安之后，在孙策全据江东之前，那正是战乱之际，东汉的朝廷及其制度已是名存实亡了。蔡邕入吴而得《论衡》，王朗在会稽得《论衡》，都在东汉朝廷与制度崩溃之时，东汉官方的今文经学和谶纬之学一时衰落，王充子孙面临的官方意识形态的压力骤然化解，《论衡》在此时开始传播，完全是合乎逻辑的，是十分适宜的。
《论衡》由于在东汉官方学术崩溃之后始得传播，便影响了不久之后兴起的玄学。在曹魏中期，名士阮籍撰《乐论》，提到“律吕协则阴阳和，音声适而万物类”，以为音律协调便可使“灾害不生”。玄学开创者之一夏侯玄撰《辨乐论》，驳斥阮籍，指出：“尧遭九年之水，忧民阻饥；汤遭七年之旱，欲迁其社。岂律吕不和音声不通哉？此乃天然之数，非人道所招也。”（见于《太平御览》卷十六）
我曾注意到夏侯玄的意思乃是承袭《论衡》，今再斟酌，可知阮籍的意见也与《论衡》有关。《论衡•寒温》篇中言及音律及尧、汤水旱之事：“燕有寒谷，不生五谷，邹衍吹律，寒谷可种，燕人种黍其中，号曰黍谷。如审有之，寒温之灾，复以吹律之事，调和其气。变政易行，何能灭除？是故寒温之疾，非药不愈；黍谷之气，非律不调。尧遭洪水，使禹治之。寒温与尧之洪水，同一实也。尧不变政易行，知夫洪水非政行所致。洪水非政行所致，亦知寒温非政治所招。”此节主旨，是说寒温等自然灾害与政治并无感应的关系。“寒温之灾”即所谓“天”，“政行”即所谓“人”。汉代的天人感应论者声称“寒温之灾”是由人事政治引致，甚至说“人君喜则温，怒则寒”。王充则说“寒温之灾”乃是天时之自然，例如尧遭洪水，必须靠治水来解决，而不必为此“变政易行”。夏侯玄清醒地意识到音声亦属“人”的范畴，而尧汤水旱“乃天然之数，非人道所招”，故而否认音律协或不协与水旱灾害有任何的关联。他的这种认识显然是在继承王充思想的基础上略作发挥。而阮籍却是酷爱音乐的人，他所关心的只是如何标榜音乐的重要性。出于这样的动机，他便特别注意王充在《寒温》篇中所讲的邹衍吹律以调和气候的情节，从而阐发出“律吕协则阴阳和”的命题。有趣的是，王充的确以为邹衍吹律有调和气候的作用，他在《论衡•定贤》篇中说明圣贤治世有术，“得其术则功成”，而邹衍吹律即属此类。这就是说，王充之反对天人感应说乃是有局限的，他只否认自然气候与人事政治之间的感应，却不否认人之音律与气候的感应。这种有局限的进步思想，竟被阮籍全盘地吸收了。当然，比较之下，应承认夏侯玄的《辨乐论》更为先进，不过也应注意到阮籍的《乐论》在当时绝非落后或陈腐的著作。实际上，通过考察两人著作之遥继王充的情况，可以看出两者的共同思想基础是反对那种主张自然气候与政治相感的学说，同属于玄学。
有一位参与开创玄学的人物同《论衡》的关系或更为密切，这就是王弼。《论衡•道虚》中言及宇宙创生的问题：“天地不生，故不死；阴阳不生，故不死。死者生之效，生者死之验也。夫有始者必有终，有终者必有始。唯无终始者，乃长生不死。”意谓天地或宇宙，都是不生不死或无始无终的。汉代的宇宙论以为天地都有起源，宇宙有初始，堪为宇宙起源论或宇宙创生论。王充关于“天地不生故不死”的学说，乃是对于中国古代宇宙创生论的否定，这显然有重大的哲学意义。或因时代的局限，王充未能就此作进一步的发挥，从而给王弼留下了进行思想创新的很大的余地。王弼注释《老子》首章，只论“万物之始”，不言“天地之始”。其注《周易》乾坤两卦，称天可“永保无亏”，地可“永保无疆”，这在“不生故不死”的逻辑前提下显然意味着天地无终始，或者说宇宙过程在过去未来两方面都是无限的。由于宇宙无限，最根本的太极便不会是宇宙的起源，而应当是隐藏在宇宙现象背后并贯穿于全部宇宙过程的本体。这就是说，王弼构建其本体论，竟是以《论衡》的学说为基础的。
王充对王弼的影响尚不止此。《论衡•谢短》中议论古今，称：“五经比于上古，犹为今也。徒能说经，不晓上古，然则儒生，所谓盲瞽者也。”指出儒生“能说一经”而不能兼通经史百家，或“知古不知今”，或“知今不知古”，都是“不通大道”。而《老子》第十四章提到“能知古始，是谓道纪”，王弼注云：“无形无名者，万物之宗也。虽今古不同，时移俗易，故莫不由乎此以成其治者也。故可执古之道，以御今之有。上古虽远，其道存焉，故虽在今，可以知古始也。”这种以上古之道贯通古今的说法，极似对《论衡》所提问题的一种解答。
据孔颖达《周易正义》卷首，王弼有一著名的创见，以为“伏牺既画八卦，即自重为六十四卦”，从而否定了极其盛行的“伏羲画卦，文王重卦”之说。而王弼有此创见，乃是受了王充的启发。《论衡•正说》中纠正了许多谬说，其一便是“说《易》者皆谓伏羲作八卦，文王演为六十四”。《正说》援引《周礼•太卜》关于《连山》《归藏》《周易》的旧文，而略加修正。《周礼》称《连山》《归藏》《周易》三者“其经卦皆八，其别皆六十有四”，《论衡•正说》却声称三《易》“其经卦皆六十四”，未提别卦。这是不是传写错了呢？黄晖在《论衡集解》中就指出《论衡》此句当与《周礼》文字相同，遂订正为“其经卦皆八，其别皆六十四”，然而据《正说》篇中上下文，如此订正是不合王充原意的。《正说》篇中下文有云：“世之传说《易》者，言伏羲作八卦，不实其本，则谓伏羲真作八卦也。伏羲得八卦，非作之；文王得成六十四，非演之也。”意谓伏羲之前已有八卦，文王以前已有六十四卦，伏羲、文王的作为乃是“得”，不是“作之”或“演之”。王弼称伏羲“既画八卦，即自重为六十四卦”，与王充的说法虽有不同，然而在否定文王重卦这一点上，王弼的意见却是与王充一致的。
汉代天人感应学说有一理论前提，即是神学的目的论。《论衡•自然》中提到了目的论的命题“或说以为天生五谷以食人，生丝麻以衣人”，《自然》一篇的主旨即是批驳这一命题，其题《自然》，即依从道家的天道自然论，说明“天之不故生五谷丝麻以衣食人”。王弼注释《老子》，即采王充此说。如《老子》五章：“天地不仁，以万物为刍狗”，所谓刍狗本指祭神之物，《庄子•天运》已讲过刍狗乃是祭品，魏明帝时也有人提及刍狗的祭品之义，事见《三国志•魏书•周宣传》。而王弼却加以曲解：“天地不为兽生刍而兽食刍，不为人生狗而人食狗，无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣。”（《老子注》）王弼读过《庄子》，对“刍狗”本义不会不知，他刻意曲解为“兽食刍”、“人食狗”，显然意在说明天地“无为于万物而万物各适其所用”，其措辞与结论都与《论衡•自然》相仿，前后的承继关系是很明显的。
王弼受《论衡》影响，事非偶然。西晋张华《博物志》卷六《人名考》记载：“蔡邕有书万卷，汉末载数车与王粲。粲亡后，相国掾魏讽谋反，粲子与焉。既被诛，邕所与粲书，悉入粲族子叶，字长绪，即正宗父，正宗即辅嗣兄也。”此处所称王叶，即王弼之父王业。据《三国志•魏书•钟会传》裴注引《魏氏春秋》，王粲二子被曹丕所诛，后绝，丕遂以王业为王粲后嗣，这就是蔡邕赠与王粲的数车书籍悉归王业的原因。这数车书籍当为王弼治学的资本，其中若是包括《论衡》，定为王弼所读，故而《论衡》的一些说法为王弼所因袭并发挥。至于王朗将《论衡》带到中原，意义也很大。王朗为魏朝三公之一，在文帝时为司空，在明帝时为司徒，位高势重。王朗本人是重要的经学家，其子王肃则是魏晋经学之首要人物，这父子二人均读《论衡》，对《论衡》的传播当有决定性的作用，袁山松《后汉书》指出，由于王朗的作用，《论衡》“遂见传焉”，这一记述定当合乎史实。大约在魏文帝时，《论衡》已在上层社会流传。夏侯玄、何晏、王弼等人都是官宦子弟，玄、晏都有封爵，弼亦出身侯门，他们都有机会接触《论衡》之书，至少有可能听到他人转述《论衡》的学说。
如此种种，都表明《论衡》的历史作用之巨大。《论衡》之初传，正值汉代今文经学及谶纬之学崩溃，及玄学之酝酿。在从汉学到玄学的演变历史中，《论衡》正处于转折点上，对这历史剧变起了关键性的推动作用。《论衡》略有尊孟意向，这对后世道统论的形成，亦有影响。或者说，在从汉学到宋学的演变历史中，《论衡》竟亦处于转折点上，起了承前启后的刺激作用。一部著作的历史功效竟是如此之大，无怪乎要被称为异书、奇书了。
《论衡》一书在魏晋时期影响之大，如上所言，然后世对于《论衡》的接受情况也值得重视。《四库全书总目提要》总结了《论衡》一书二千多年间的命运：“攻之者众，而好之者终不绝欤!”这一结论比较公允地反映了《论衡》在各个朝代的流传接受情况。
魏晋南北朝时期，经学地位下降，代之而起的是以道家思想为本体的玄学，士人之间清谈蔚然成风，《论衡》的影响较之东汉进一步扩大。除以上谈到的阮籍、夏侯玄、王弼外，葛洪亦受其影响，其《抱朴子•喻蔽》称充为“冠伦大才”、“学博才大”，肯定其《论衡》“犹邓林枯枝，沧海流芥，未易贬者”。刘勰《文心雕龙•神思》将王充与司马相如、扬雄、桓谭、张衡、左思等汉代大家置于一列，称其文章为“巨文”；《文心雕龙•养气》篇首便言“昔王充著述，制《养气》之篇，验己而作，岂虚造哉！”谢承《后汉书》、范晔《后汉书》及虞翻《会稽典録》皆言充之事迹，为完善充之生平提供有力的材料，亦对后世研究充之思想形成有一定的帮助。
隋唐时期，文化多元，《论衡》因其内容的丰富性和思想的批判性亦得青睐。《北堂书钞》《艺文类聚》《初学记》《白氏六帖》四大类书，及马总《意林》等皆摘引《论衡》之语。释家虽因王充倡导无鬼论而驳难《论衡》，然亦引述其说。古文大家韩愈为王充、王符、仲长统三人作《后汉三贤传》，其“性有三品”说便是对《论衡•本性》的继承。刘知几虽批评王充厚己薄祖，“实三千之罪人也”（《史通•序传》），但又以史学家的眼光肯定了《论衡》一书的批判精神，《史通•自叙》云：“儒者之书，博而寡要，得其糟粕，失其菁华。而流俗鄙夫，贵远贱近，传兹抵牾，自相欺惑，故王充《论衡》生焉。”
宋代理学占统治地位，社会风尚与思想的变化引起学人对于《论衡》的批评之声迭起，“不孝”和“非圣”成为宋代，乃至后世对王充口诛笔伐的主要原因，清代尤甚。胡应麟在其《困学纪闻》十《诸子》承刘知几不孝说，指责《论衡》非难圣人。但对于《论衡》在宋代命运的巨变，胡应麟也有比较客观的认识：“当时以新特而过称之，近世以冗庸而剧诋之。匪充书异昔也，骤出于秦汉之间，习闻于伊洛之后，遇则殊哉！而宋人穷理之功，昭代上儒之效，亦着矣！”《论衡》在宋代虽受到贬抑，但仍有学者认识到《论衡》的价值所在。杨文昌在《论衡序》中称赞《论衡》：“有如日星之丽天，顺经躔而轨道；河海之纪地，自源委以安流。”并反驳他人贬低《论衡》的说法，“其文取譬连类，雄辩宏博，岂止为‘谈助’、‘才进’而已哉！”又因其内容的丰富性等原因，宋代类书如《太平御览》《太平广记》《册府元龟》《文苑英华》等对于《论衡》的辑録和语句的化用亦十分显著。
到了明代，对于《论衡》，虽有批评之声，但晚明以后，在“尚奇”之风作用下，《论衡》越来越多受到时人的热捧。在这种风气的影响下，官方、私人大量刊刻出版《论衡》。在《论衡》的传播过程中，评点也颇为时人所喜，归有光、刘光斗、马元、施庄、丁玄煐、黄澍、叶绍泰、何允中等文人均参与其中。傅岩在《论衡》天启本序中道：“《论》曰：‘衡，平也。’不倚时尚，不任意气，览之悠然，归于偶然。孔子曰：‘四十不惑。’仲任庶几焉。”阎光表的《论衡》天启本序亦高度肯定了《论衡》：“上而天文，下而地理，中而人数，旁至动植，幽至鬼神，莫不穷纤极微，抉奥剔隐。”此外，明代文人笔记亦或直接截取《论衡》中条目作例证，或化用语句，或参与评论。如何良俊在《四友斋丛说》中批评扬雄之文好为艰深之词，称赞《论衡》：“不以道术名家，谓之曰‘论’，固自别于诸子矣。”有明一代，《论衡》大受欢迎，以致出现了一批仿效《论衡》的书籍，如陈绛《金罍子》。
有清一代，思想禁锢，对于王充“不孝”、“非圣”的批评之声复燃，乾隆皇帝通读《论衡》，痛斥王充非难圣人，离经叛道，以统治者的姿态为王充贴上了“惑民”的标签。然其初读《论衡》，亦“喜其识博而言辩，颇具出俗之识”（《御制读王充论衡》），迫于统治者的压力，手校群书的干嘉学派很少涉及《论衡》，整个清代没有出现一部比较完整的《论衡》校注本。虽如此，干嘉学派仍认识到《论衡》“议论甚详，颇资证据”的功能，并加以引用，俞樾《曲园杂纂》卷二三《读〈论衡〉》：“是礼家止此二义，《论衡》所说，又成一义，亦必汉儒旧说也。”《论衡》的批判精神亦受到肯定，如熊伯龙的《无何集》除否定《问孔》《刺孟》为后人伪作外，亦肯定《论衡》的批判精神，《无何集》便是割裂《论衡》而成。谭宗浚《〈论衡〉跋》言：“当其时，谶纬方盛，异说日兴，而充独能指驳偏谬，剖析源流，卓然不为浮论所惑，其识见有过人者。”除肯定《论衡》一书的“疾虚妄”精神，谭宗浚亦称充“人品则颇高”，“淡然荣利”。从文章角度，刘熙载在其《艺概》中称赞：“王充、王符、仲长统三家文，皆东京之矫矫者。”亦肯定：“王充《论衡》独抒己见，思力绝人，虽有时激而近僻者，然不掩其卓诣。”
近代东西文化交融，人们对于《论衡》则有了新的认识。章炳麟《检论•学变》大力称赞王充敢于批评世俗、敢于怀疑圣贤的精神，言：“作为《论衡》，趣以正虚妄，审乡背。怀疑之论，分析百端。有所发擿，不避上圣。汉得一人焉，足以振耻。”梁启超在《中国近三百年学术史》中，亦称赞《论衡》一书的批判精神，评价《论衡》为“汉代批评哲学第一奇书”。除了思想方面的肯定，在梁启超的呼吁下，学人积极投入《论衡》校注工作中，出现了如刘盼遂《论衡集解》、黄晖《论衡校释》、张宗祥《论衡校订》、吴承仕《论衡校録》、刘文典《论衡斠补》等众多校注本。刘盼遂在其《论衡集解》中称《论衡》“褒是抑非，实事忌妄”，然惜《论衡》历来无善本，通行之通津草堂本及程荣汉魏丛书本亦有亥豕帝虎之嫌，故汇集先正、时贤校録《论衡》之文而成，并附録充之事迹及《论衡》题跋。学界除了继续从考据学角度研究《论衡》以外，开始以新的角度去探索《论衡》的价值。可以说，民国时期学者们对于《论衡》的整理，为后来研究奠定了坚实的基础。
五
本着“求全且精”的原则，《子藏•杂家部•论衡卷》注重不同版本的收録，以便完整反映《论衡》流传过程。《论衡》最早传本为宋刊本，其下有明刊本、清刊本、民国刊本，本卷均予以收録。
《子藏•杂家部•论衡卷》亦注重后世稿抄本的收録。如民国二十八年抄本高魁光撰《论衡集解》、刘盼遂手稿《论衡校笺注》等，为《论衡》的研究提供了丰富的一手资料，本卷均予以收録。
《子藏•杂家部•论衡卷》还特别关注名人批校本。如惠栋、卢文弨、梁玉绳、孙志祖、王振声、高步瀛、罗振常等，他们均为文献大家，在古文献收藏及研究方面有独到之处，其校语亦弥足珍贵，本卷也同样予以收録，以飨读者。 |