~ 序言 ~
呂惠卿（一○三二—一一一一），字吉甫，泉州晉江（今屬福建）人。宋仁宗嘉祐二年進士，調真州推官。秩滿入都，見王安石，論經義，意多合，遂定交。神宗熙寧初，王安石當政，設制置三司條例司，以爲檢詳文字，事無大小必與謀，凡所建請章奏皆其筆。擢太子中允、崇政殿説書、集賢校理、判司農寺。後爲天章閣侍講，同修起居注，進知制誥，判國子監，與王安石、王雱同修《三經新義》（即《詩義》《書義》《周官義》），見解多相一致。熙寧七年，王安石罷相，薦爲參知政事，遂叛王氏。八年，王安石復相，出知陳州、延州。元豐五年知單州，六年知太原。哲宗即位，貶爲光禄卿，分司南京。再責建寧軍節度副使，建州安置。紹聖中復資政殿學士，知大名府，加觀文殿學士。著作有文集、奏議、《縣法》《論語義》《道德真經傳》《莊子義》《新史吏部氏》《建安茶用記》《三略素書解》《孝經傳》等，但大多皆已散佚。
今存呂惠卿所著《道德真經傳》四卷，據其在《道德真經傳進表》中所題年月來判斷，此著當作於背叛王氏後的熙寧之末。《道藏闕經目録》卷下載呂惠卿《南華真經義解》三十三卷，《宋史·藝文志四》作“呂惠卿《莊子解》十卷”，趙希弁《郡齋讀書志·後志》作“呂吉甫注《莊子》十卷”，楊紹和《海源閣藏書目》又題“呂太尉《經進莊子全解》十卷”，而陳振孫《直齋書録解題》卷九則云：“《莊子義》十卷，參政清源呂惠卿吉父撰。元豐七年，先表進內篇，其餘蓋續成之。”由此説明，呂惠卿當是在著成《道德真經傳》之後纔爲《莊子》陸續撰寫義解的，並先將爲內篇所作的義解進呈給了朝廷。由於他爲《莊子》作義解是陸續進行的，這就有可能形成了各種不同的本子，致使後世志書所載的書名、卷數也各不相同。
長期以來，人們一般衹能從宋末褚伯秀《南華真經義海纂微》、明焦竑《莊子翼》中來讀經過壓縮的呂惠卿《莊子義》文字，這就嚴重影響到對呂氏莊子學思想的全面理解。民國時，陳任中先生從褚伯秀《南華真經義海纂微》中輯出有關呂氏《莊子義》的壓縮文字，並校以俄國博物院所贈黑水城《呂觀文進莊子義》殘本膠片（共五十一葉），輯成《宋呂觀文進莊子義》十卷，成爲數十年來最通行的呂氏《莊子義》讀本。而俄探險家柯兹洛夫一九○八至一九○九年間在我國內蒙古黑水城遺址發掘所得北宋刊《呂觀文進莊子義》殘本，僅一百一十葉，起自《齊物論》篇“解者，是旦暮遇之也”，終於《天運》篇“今蘄周於魯，是猶推”，中間還偶有殘損，仍遠遠不能讓人們看到呂氏《莊子義》的全貌，更何況陳任中先生用來校補的僅是黑水城《呂觀文進莊子義》殘本的一半葉數。
對於呂惠卿《莊子義》完本，不少學者曾苦苦尋覓。如傅增湘先生在《國立北平圖書館館刊》第五卷第二號上撰文説：“呂氏所注，尚有《老子》四卷，爲元豐元年知定州時所進，列入《道藏》‘必’字號，故世多傳之。《莊子義》獨不見收，元明以來，又無傳刻。遍檢各家書目，惟季氏《延令書目》有宋刻本，題《呂太尉經進莊子全解》十卷，明文彭、吳元恭識尾。此本今藏楊氏海源閣。考其目録所記行格，爲半葉十二行，每行大字二十四至二十七，小字二十八九不等。其結銜及書名，與此本迥異。楊紹和《跋》謂是南宋初刻本，則視此已遜一籌矣。抄本可考者有明邢氏來禽館本，見楊紹和《楹書隅録》。又昆山徐健庵藏本，見王蓮涇《孝慈堂書目》（凡三百二十五番），亦不知流傳何所。”（《跋宋本呂惠卿〈莊子義〉殘卷》）陳任中先生在《宋呂觀文進莊子義》序中亦説：“傳聞瑞安孫氏、嘉興沈氏、滿洲盛昱氏、萍鄉文氏尚各有轉抄之本，並訪求纍年，未獲一見。”時至今日，傅、陳二先生所提到的這些刻本、抄本，除楊氏海源閣所藏題《呂太尉經進莊子全解》十卷而外，其餘未獲一見，可能皆已不存於世。
山東聊城楊氏海源閣所藏《呂太尉經進莊子全解》十卷，全稱爲《壬辰重改證呂太尉經進莊子全解》，楊紹和《楹書隅録》著録作宋本，有明代文彭、吳元恭二人題款。古籍版本專家趙萬里先生據其版式及紙墨刀法，則斷爲金代刻書中心平水縣（在今山西省臨汾縣境一帶）書坊於金世宗完顔雍大定十二年壬辰（一一七二）重翻北宋刻本，半葉十二行，行二十三至二十七字不等。一九三四年春，此刻本歸古籍收藏家周叔弢先生收藏。一九五二年八月，周先生將其無償捐獻給中國國家圖書館（當時稱北京圖書館）。此書爲今世所傳的最古最完好的呂惠卿《莊子義》孤本，十分珍貴，爲治莊子學及研究呂惠卿學術思想者久所嚮往，但因深藏秘閣，一般學者始終未能一睹其真容。
據此重翻北宋刻本卷首所收呂惠卿《進莊子義表》一文，可知呂氏著此書的目的是爲了闡述莊子的“內聖外王之道，深根固蒂之理”，以備神宗“乙夜之觀”。呂惠卿認爲，道家所强調的“無爲而治”的政治論，具有理論的高度和實際的可操作性，可以作爲儒家治世之道的補充。他還試圖通過對孔子形象進行道家化的改造，以作爲儒道融合的橋梁，從而達到“內聖外王”的目的。
基於上述目的，呂惠卿便在其儒道合一思想的支配下展開了對《莊子》的闡釋。當他遇到《莊子》中那些詆毀孔子的言論時，往往會對其進行辯解或加以轉化。如《外物》篇假借“老萊子”之口，批評“孔丘”“躬矜”“容知”的假斯文，認爲他算不上是一位真正的“君子”。對此，呂惠卿則闡釋道：“聖人之跡雖有不同，而其所以爲聖人者未嘗不同，則老萊子之於孔子，豈有聞（間）然哉！蓋世之學孔子者，不能得其心而得其跡，故寓之老萊子，以明其跡之爲患至於無躬（窮），則詩禮竊冢者是也。”又《天運》篇假借“師金”之口，批評“孔子”帶着一群弟子死守先王之道，實在無異於醜婦效顰，所以衹能落得一個“伐樹於宋，削跡於衛，窮於商周”的可悲下場。對此，呂惠卿則闡釋説：“夫有教立道而無心者仲尼也，則雖取先王應世之跡，而弦誦講習，晝夜不息，固豈有所繫哉！彼視宋之伐樹、衛之削跡、商周之窮、陳蔡之阨，猶觀雀蚊虻相過乎前也。道之不行，已知之矣。則奚舟陸之必行，周魯之必用，而不知無方之傳，以至俯仰得罪於人，而不知禮義法度應時而變，與夫顰之所以美哉！蓋學孔子而不知孔子之所以爲孔子者，則其弊常若此，此莊子所以數言之也。”説明在呂惠卿看來，孔子與老子本來並無“間然”，他們的思想是完全可以和合融通的。但由於儒家後學不知孔子之所以爲孔子，亦“不知禮義法度應時而變，與夫顰之所以美”，結果衹能死守先王糟粕而不能有所變通。莊子因看到儒家後學嚴重偏離了孔子本人的真實思想，所以纔“數言之”。呂惠卿的這些説法，實質上與蘇軾在《莊子祠堂記》中所謂“莊子，蓋助孔子者”的説法頗爲一致。
呂惠卿作爲一個在現實政治實踐中既有成功經驗、又有失敗教訓的人物，他深知衹有把道家的無爲政治與儒家的有爲政治結合起來，纔有可能真正具有指導現實的意義。因此，他又積極地把儒家的治世思想引入了莊子的政治論。如《莊子·天地》深入闡發了道家“無爲而治”的思想，認爲玄古之君雖在君位卻無心於治世，衹是效法天道“無爲”而已，因此百姓都能自治自化，天下也就太平無事。對此，呂惠卿則闡釋説：“此篇方論天德之無爲，恐不知者以爲無爲如漢陰丈人然者，則不可與經世矣。故論真渾沌氏之術，乃遊乎世俗之間而不爲累也。”其實，“或者”的詮釋當是符合於《天地》篇原意的，而篇中設出“漢陰丈人假修渾沌氏之術”的寓言故事，則顯然是爲了闡發道家“無爲復樸”的思想。但呂惠卿卻明確指出，如果這樣來理解《天地》篇，則“不可與經世矣”，所以必須積極地引進儒家的治世思想，纔能使莊子的政治論能夠真正起到指導現實政治的作用。
從上面的論述可以看出，呂惠卿所走的是一條以儒解莊、調和儒道的闡釋之道，這也是對王安石、蘇軾莊子學思想的因循和拓展。由於走這條路子的人所注重的是如何把莊子思想進一步拉向現實社會，所以呂惠卿的闡釋也就往往有與莊子原意不相一致處，當然，其中也不乏深得莊子妙意之處。在闡釋方法上，呂氏不拘於章句名物，務求闡明其義理，則又體現了宋代學者研治《莊子》的新精神。
呂惠卿對《莊子》的闡釋，受到了後人的普遍好評。如南宋朱熹説：“舊看郭象解《莊子》，有不可曉處，後得呂吉甫解看，卻有説得文義的當者。”（《朱子語類》卷七十八）明焦竑引李彦平説：“呂吉甫讀《莊子》，至‘參萬歲而一成純’，遂大悟性命之理，故其《老》《莊》二解獨冠諸家。”（《老子翼》卷三）當然，也有人對呂氏的莊子學頗持懷疑態度的。如明譚元春説：“人傳呂惠卿讀至‘參萬歲而一成純’，遂悟性命之理。昔有悟《法華》者，因‘無所住而生其心’一句，遂爾大悟。吉甫奸人，效顰盜竊之事耳，未必真爾也。”（《南華真經評點·閲齊物論第二》）陳治安説：“王雱、呂惠卿兩人慫恿王安石貽害宋世，何乃俱解《莊子》？”（《南華真經本義·附録卷六》）凡此皆因呂氏人品而疑及其莊子學，並非公允之論。
二○一一年，由於華東師範大學《子藏》編纂工程的啓動和國家圖書館的大力支持，久藏密閣的金刻本呂惠卿《壬辰重改證呂太尉經進莊子全解》十卷，不但得以收入《子藏·道家部·莊子卷》，還在《子藏》外單獨彩印發行，以便於廣大讀者一睹珍本原貌。現在，國家圖書館出版社又將其列入《國學基本典籍叢刊》影印，定價低廉，這無疑爲治莊子學及研究呂惠卿學術思想者的一件幸事。
方勇
二○一六年十二月