《子藏》的编纂是华东师范大学“985”工程的重大课题，具体由华东师范大学先秦诸子研究中心负责此工程的组织和实施。其将整合文科院系和古籍所、图书馆的力量，并联合海内外有关高等院校和学术机构，进行《子藏》编纂出版工程。《子藏》收录的各子著作时间，则大致上截止到魏晋南北朝之末，因为这时期诸子百家的特点比较明显；而研究各子的著作，其下限原则上截止到1949年，并考虑适量收入今人所辑出土文献资料。其内容主要是搜辑影印海内外所存诸子白文本和历代诸子注释、研究专著。本卷为《春秋繁露卷》，收录相关著作36种。其中白文本选入自宋至清不同刻本十一种，完整地反映了《春秋繁露》版本传承之序。

總目録

第一册

《子藏》總序方勇一

《春秋繁露卷》前言揣松森一

凡例一

春秋繁露十七卷（漢）董仲舒撰

宋嘉定四年（1211）江右計臺刊本（原書卷十三缺葉一、二）一

春秋繁露十七卷（卷一至五）（漢）董仲舒撰

明正德十一年（1516）錫山華堅蘭雪堂銅活字印本四一三

 

第二册

春秋繁露十七卷（卷六至十七）（漢）董仲舒撰

明正德十一年（1516）錫山華堅蘭雪堂銅活字印本（原書卷十三缺葉一、二）一

春秋繁露十七卷（卷一至十一）（漢）董仲舒撰（清）黄丕烈校並跋

明嘉靖三十三年（1554）周采刊本二六九

 

第三册

春秋繁露十七卷（卷十二至十七）（漢）董仲舒撰（清）黄丕烈校並跋

明嘉靖三十三年（1554）周采刊本（原書卷缺葉一）一

春秋繁露十七卷（漢）董仲舒撰張元濟跋傅增湘校跋並録

清黄丕烈題識又録

張元濟校明嘉靖三十三年（1554）周采刊本（原書卷十三缺葉一）一五九

 

第四册

春秋繁露十七卷（漢）董仲舒撰

明萬曆間新安程氏刊《漢魏叢書》本（原書卷十三缺葉一）一

春秋繁露十七卷（卷一至五）（漢）董仲舒撰

明萬曆二十年（1592）刊《廣漢魏叢書》本三九九

 

第五册

春秋繁露十七卷（卷六至十七）（漢）董仲舒撰

明萬曆二十年（1592）刊《廣漢魏叢書》本一

春秋繁露十七卷（卷一至十一）（漢）董仲舒撰（清）盧文弨批校（清）丁丙跋

明刊本二六三

 

第六册

春秋繁露十七卷（卷十二至十七）（漢）董仲舒撰（清）盧文弨批校（清）丁丙跋

明刊本一

桂巖子春秋繁露（漢）董仲舒撰

明刊《諸子褒異》本一二一

春秋繁露十七卷（漢）董仲舒撰

清乾隆五十六年（1791）金谿王氏刊《增訂漢魏叢書》本二〇七

 

第七册

春秋繁露十七卷附録一卷（漢）董仲舒撰

清光緒二十年（1894）增刊《武英殿聚珍版書》本一

春秋繁露十七卷（卷一至五）（漢）董仲舒撰

民國八年（1919）上海商務印書館《四部叢刊》影印《武英殿聚珍版書》本四二五

 

第八册

春秋繁露十七卷（卷六至十七）（漢）董仲舒撰

民國八年（1919）上海商務印書館《四部叢刊》影印《武英殿聚珍版書》本一

春秋繁露十七卷附凌注校正十七卷（卷一至八）（清）凌曙注（清）張駒賢校正

清光緒五年（1879）定州王氏謙德堂刊《畿輔叢書》本二七一

 

第九册

春秋繁露十七卷附凌注校正十七卷（卷九至十七）（清）凌曙注（清）張駒賢校正

清光緒五年（1879）定州王氏謙德堂刊《畿輔叢書》本一

春秋繁露十七卷（卷一至九）（清）凌曙注

稿本二六九

 

第十册

春秋繁露十七卷（卷十至十三、十五至十七）（清）凌曙注

稿本（原書缺卷十四）一

春秋繁露十七卷（卷一至十一）（清）凌曙注

民國六年（1917）潮陽鄭氏刊《龍谿精舍叢書》本二三三

 

第十一册

春秋繁露十七卷（卷十二至十七）（清）凌曙注

民國六年（1917）潮陽鄭氏刊《龍谿精舍叢書》本一

董子類纂（明）沈津選

明隆慶元年（1567）含山縣儒學刊《百家類纂》本一四九

桂巖子二卷（明）歸有光輯評（明）文震孟參訂

明天啓五年（1625）刊《諸子彙函》本二〇三

春秋繁露直解一卷（明）宋應昌撰

清乾隆間刊本四八五

 

第十二册

春秋繁露十七卷附録一卷（明）孫鑛評（清）舟山老人校並跋

明崇禎十一年（1638）方生刊本（原書卷十缺葉七、卷十二缺葉七）一

春秋繁露十七卷（卷一至四）（明）孫鑛評

清康熙間董文昌刊本（原書卷四葉九後有缺葉）四二五

 

第十三册

春秋繁露十七卷（卷五至十七）（明）孫鑛評

清康熙間董文昌刊本（原書“謁下馬陵詩”缺葉十五）一

董子春秋繁露（明）陳仁錫評選

明刊《子品金函》本四四七

春秋繁露别解（明）黄澍葉紹泰編

明崇禎十一年（1638）香谷山房刊《漢魏别解》本四七三

春秋繁露（明）吳世濟輯

明末清初刊《漢魏叢書抄》本五四七

 

第十四册

春秋繁露（明）張運泰余元熹彙評

清刊《漢魏六十名家》本一

春秋繁露（求雨止雨）考定附土星祠記並説（清）周榘考定

清乾隆間刊《介山全書》本九五

春秋繁露（清）任兆麟述

清嘉慶十五年（1810）遂古堂刊《藝林述記》本一二一

春秋繁露校勘記二卷（清）孫星華撰

清光緒二十年（1894）增刊《武英殿聚珍版書》本一五一

董子仲舒一卷（清）夏炘撰

民國十年（1921）刊《景紫堂全書·養疴三編·漢唐諸儒與聞録》本二一五

春秋繁露（清）匡援選注

民國間抄本《匡劍堂先生遺稿·漢儒理學六種》二五五

春秋繁露佚文（清）王仁俊輯

稿本《經籍佚文》二八一

春秋繁露閲佚名撰

清抄本《五子閲》二八三

評注桂巖子精華張諤撰

民國十年（1921）上海子學社石印《評注皕子精華》本二九七

春秋繁露斠補三卷逸文輯補一卷劉師培撰

民國二十五年（1936）寧武南氏排印《劉申叔先生遺書》本三〇一

評注春秋繁露菁華録一卷張之純撰

民國二十八年（1939）上海商務印書館排印《評注諸子菁華録》本四二三

春秋繁露治要張文治撰

民國二十九年（1940）上海文明書局排印《諸子治要》本四七九

春秋繁露釋文二卷冒廣生撰

民國二十九年（1940）抄本五〇三

春秋繁露考逸一卷夏敬觀撰

稿本五三七

 

《子藏·儒家部·春秋繁露卷》共收書三十六種，整合成精裝十六開本十四册予以出版。本卷收録目前所知有關《春秋繁露》白文本、注釋本、節選本、輯佚本、評點本及相關研究著作，集《春秋繁露》文獻精華於一編，以饗讀者。





一





董仲舒，西漢廣川（今河北景縣）人。少治《春秋》，景帝時爲博士。武帝元光元年（前一三四）以賢良對策，旋任江都相。後廢爲中大夫。因所著《災異之記》遭主父偃竊奏，下獄當死，詔赦之，遂不敢復言災異。爲人廉直，遭丞相公孫弘嫉，出爲膠西相。恐久獲罪，病免歸居，以修學著書爲事。年八十餘，終於家。生平見《史記·儒林列傳》《漢書·董仲舒傳》《漢書·儒林傳》。


董仲舒生卒年，前人説法不一。綜考現有材料，可推定董仲舒生於高祖初年，卒於元鼎二年（前一一五）前後。據《漢書·匈奴傳》曰：『仲舒親見四世之事，猶復欲守舊文，頗增其約。』所謂『四世』，即高祖、孝惠、高后、孝文也。董仲舒親見四世和親毁約事，則其生於高祖時期殆無疑矣。考《漢書》本傳：『蓋三年不窺園，其精如此……武帝即位，舉賢良文學之士前後百數，而仲舒以賢良對策焉。』而桓譚《新論》曰：『董仲舒專精於述古，年至六十餘，不窺園中菜。』（《太平御覽》卷九七六引）故知武帝即位（建元元年，前一四〇）之前董仲舒已年過六十，則其生年應不遲於高祖七年（前二〇〇）。


至於其卒年，據《漢書·食貨志》『仲舒死後，功費愈甚，天下虛耗，人復相食』，可定其下限。《漢書·武帝紀》載『人相食』凡二次：『（建元）三年春，河水溢於平原，大飢，人相食』；『（元鼎三年）夏四月，雨雹，關東郡國十餘飢，人相食』。據此，董仲舒卒於元鼎三年（前一一四）之前。又《漢書·食貨志》載仲舒主張『鹽鐵皆歸於民』，胡寄窗稱：『元狩三年以前無鹽鐵專賣。元鼎二年孔僅由大農丞升任大司農時，桑弘羊出任大農丞又開辦均輸。他衹提到「鹽鐵皆歸於民」，不提均輸，説明他的主張可能是在均輸開辦以前針對開辦鹽鐵專賣而發。』（胡寄窗《中國經濟思想史》中册，上海財經大學出版社一九九八年版，第四〇頁）由此推斷，董仲舒卒年約在元狩三年至元鼎二年之間。要之，董仲舒生當高祖初年，較賈誼、公孫弘年齒稍長，約在元鼎二年前後去世。


董仲舒生平繫年頗多争議，其焦點集中在對策之年。除孫景壇否認董仲舒參加過賢良對策外，一般認爲三篇對策確係董仲舒所作，唯對其篇序和繫年存在不同看法。關於繫年，主要有九類觀點，即建元元年説、建元五年説、建元六年六月至九月説、元光元年五月説、元光元年二月説、元光二年至四年説、元光五年説、元朔五年説、非一時對策説。欲確定對策之年，首先須明確兩點：一是詔舉賢良與詔策賢良是選舉的兩個環節，不可混同。如公孫弘建元元年（前一四〇）以賢良徵博士，因出使不合上意而免歸，至元光五年（前一三〇）再徵賢良時參加對策，被擢舉首。二是當時同持崇儒主張者甚夥，各項改革乃衆人共同推動的結果，故所謂『立學校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發之』可視作表贊，但不宜一一坐實。案董仲舒《對策一》云『今臨政而愿治七十餘歲矣』，則其時在建元四年（前一三七）至元朔元年（前一二八）之間。又《對策二》稱『夜郎康居，殊方萬里，説德歸誼』，據《漢書·地理志》《司馬相如傳》《西南夷兩粤朝鮮傳》知建元六年（前一三五）夜郎歸漢，而康居來享更在此前，則對策在建元六年以後。再案《春秋繁露·止雨》云『二十一年八月甲申朔，丙午，江都相仲舒告內史中尉』，而江都王劉非於景帝二年（前一五五）封汝南王，景帝四年徙江都，其二十一年當武帝元光二年（前一三三），時董仲舒已爲江都相，則對策又在此前。那麼，對策時間當以元光元年（前一三四）爲是，而董仲舒由博士官出任諸侯王相，在仕途上更進一步，正所謂『見重元光之初』（《金樓子·立言上》）也。


與此相關，董仲舒何時爲中大夫亦有異説。《史記·儒林列傳》載：『今上即位，爲江都相……中廢爲中大夫，居舍，著災異之記。是時遼東高廟災，主父偃疾之，取其書奏之天子。』據此，建元六年（前一三五）遼東高廟災時董仲舒已由江都相廢爲中大夫。此爲一説。而《漢書》本傳改『是時』爲『先是』，認爲遼東高廟災在先，由江都相廢爲中大夫在後，而主父偃竊奏其書又其後也。此又一説。考主父偃於元光元年（前一三四）方抵長安並奏書天子，一歲纍遷至中大夫，至元朔二年（前一二七）出任齊厲王相，次年被誅；而董仲舒元光二年八月（前一三三）尚任江都相。因此，被貶中大夫及遭竊奏災異書當在元光二年至元朔二年之間。周桂鈿認爲董仲舒係受江都王上書愿擊匈奴事牽連被降中大夫，而據《史記·五宗世家》《漢書·武帝紀》所載，此事時爲元光五年（前一三〇）（參周桂鈿《董學探微》，北京師範大學出版社二〇〇八年版，第一四頁）。劉向曰：『董仲舒坐私爲災異書，主父偃取奏之，下吏，罪至不道，幸蒙不誅，復爲太中大夫、膠西相，以老病免歸。』（《漢書·楚元王傳》）知董仲舒蓋元光五年至元朔二年間任中大夫並遭受牢獄之災，被赦後仍爲中大夫，到元朔五年（前一二四）爲丞相公孫弘薦舉出任膠西相，旋以病免歸居。


董仲舒生平亦有遺事可徵。首先是與公孫弘、夏無且之交往。《史記·刺客列傳》載：『始公孫季功、董生與夏無且游，具知其事，爲余道之如是。』黄覺弘考證公孫季功即公孫弘（參黄覺弘《公孫季功即公孫弘》，《中華文化論壇》二〇〇八年第四期），其説可取。董仲舒早年與公孫弘、夏無且交游，不僅對理解董仲舒與公孫弘日後微妙關係有所啓發，而且有資考察其養生及陰陽五行思想與醫家之淵源關係。


其次是與胡毋生之關係。據東漢戴宏所言『子夏傳公羊高，高傳與其子平，平傳與其子地，地傳與其子敢，敢傳與其子壽。至漢景帝時，壽乃（「乃」當爲「及」）弟子齊人胡毋子都著於竹帛，與董仲舒皆見於圖讖』（唐徐彦《公羊疏》引），知胡毋生於公羊學貢獻良多。東漢何休《春秋公羊傳解詁序》云『往者略依胡毋生《條例》』，唐徐彦疏稱『胡毋生本雖以《公羊》經、傳傳授董氏，猶自别作《條例》』，徑以董仲舒爲胡毋生弟子。清凌曙信其説，云『壽乃一傳而爲胡毋生，再傳而爲董仲舒』（《春秋繁露注序》）。然漢代人未有是説也。《史記·儒林列傳》載：『言《春秋》，於齊魯自胡毋生，於趙自董仲舒。』《漢書·儒林傳》曰：『胡毋生，字子都，齊人也。治《公羊春秋》，爲景帝博士。與董仲舒同業，仲舒著書稱其德。年老，歸教於齊，齊之言《春秋》者宗事之，公孫弘亦頗受焉。』考《董子》佚文曰：『胡毋子都賤爲布衣，貧爲匹夫，然而樂義好禮，正行至死，故天下尊其身而俗慕其聲，甚可榮也。』（《文館詞林》卷六九九引）知董仲舒頗推尊之。又考《漢書·公孫弘傳》云『年四十餘，乃學《春秋》雜説』，則胡毋生至遲景帝前元五年（前一五二）已歸教於齊，其年齒長於董仲舒。據此，董仲舒同胡毋子都皆景帝時《春秋》博士，對前輩胡毋生十分推重，甚至可能曾從其問學，但並非師徒關係。


此外所見董仲舒軼事尚多，然或涉乎讖緯附益，或出於仙道神化。如讖書所謂『董仲舒亂我書』（《論衡·實知》《案書》引）、『後世修吾書，董仲舒』（《搜神記》卷三引），《風俗通義》卷九所載誦經厭壓巫詛事，《神仙傳》卷六、《抱朴子內篇·論仙》、《太平御覽》卷七二四所記與方士李少君相關事，《搜神記》卷十八、《太平御覽》卷九一二、《太平廣記》卷四四二所録識狐變怪事，《太平廣記》卷十所引爲漢武帝嵩山齋戒事、卷二一四所稱『八仙圖』中之仙家，雖多不經之談，但亦是值得研究的一種宗教化現象。





二





董仲舒著作，《史記》《漢書》《隋書》並有載録，主要包括：（一）《災異之記》。《漢書·五行志》《續漢書·天文志》《宋書·五行志》《五行大義》《開元占經》等並引董仲舒災異論，內容不限於《春秋》之事，亦不專用陰陽爲説，而是包含各類雜占。《日本國見在書目録》載『《春秋災異董仲舒占》一卷』，蓋其類也。（二）《公羊董仲舒治獄》《董仲舒》。《漢書·藝文志·六藝略》春秋類有『《公羊董仲舒治獄》十六篇』，《諸子略》儒家『《董仲舒》百二十三篇』。又《董仲舒傳》載：『仲舒所著，皆明經術之意，及上疏條教，凡百二十三篇。而説《春秋》事得失，《聞舉》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之屬，復數十篇，十餘萬言，皆傳於後世。』考證可知，『百二十三篇』乃儒家之書，而『説《春秋》事得失』者指《公羊董仲舒治獄》十六篇。兩書已亡佚，篇目莫得詳考。清姚振宗、清王先謙、顧實稱《春秋繁露》與《董仲舒》百二十三篇無涉，南宋王應麟、吳承仕、梁啓超謂即在其中。金德建提出百二十三篇乃東漢應劭所謂《春秋决獄》二百三十二事，其中包含《公羊董仲舒治獄》十六篇。然以佚文徵之，其部分篇目確爲《春秋繁露》所繼承。（三）《春秋繁露》《春秋决事》《請禱圖》《董仲舒集》。《隋書·經籍志》録題名董仲舒書凡四種：經部春秋類『《春秋繁露》十七卷，漢膠西相董仲舒撰』，『《春秋决事》十卷，董仲舒撰』；子部五行家『梁有董仲舒《請禱圖》三卷，亡』；集部别集類『漢膠西相《董仲舒集》一卷，梁二卷』。此其大略也。


清周中孚認爲《春秋繁露》融合《公羊董仲舒治獄》《董仲舒》二書殘篇（《鄭堂札記》卷四），所論極有見地，徵諸文獻亦近其實。《西京雜記》載：『董仲舒夢蛟龍入懷，乃作《春秋繁露》詞。』『春秋繁露』之名首見於此，至梁《七録》始著録『《春秋繁露》十七卷』（《漢藝文志考證》卷五引），而《續漢書》劉昭注最早徵引。《續漢書·禮儀志中》《輿服志下》注皆引《春秋繁露》，前條見《精華》，後條見《服制像》。又有稱《董仲舒》而見於《春秋繁露》者，如《禮儀志中》注引『董仲舒云』（《通典·禮三》同引，題作『董仲舒春秋』），見《求雨》；《輿服志下》注引『董仲舒止雨書曰』，見《止雨》。而《禮儀志中》注又引『仲舒奏江都王云』，不見於今本，當是《董仲舒》佚文。這些早期材料證明《春秋繁露》與《漢書·藝文志》所録著作前後相承。


考董仲舒著作早期流傳情況，大約可分爲三個階段：


（一）漢成帝以前。董仲舒著作繁夥，包括對策、奏疏、對問、書記、露布之類，如元光元年對策、元光二年八月露布、《五行對》、《雨雹對》、《奏江都王求雨書》、《詣丞相公孫弘記室書》、《郊祀對》等，蓋當時即已傳布，然似尚未結集成書。案《史記·太史公自序》『余聞董生曰』一段，當出其口説或著述，其中文句散見《春秋繁露》之《楚莊王》《竹林》《俞序》《王道》《玉杯》《五行相生》。


昭帝始元六年（前八一）鹽鐵會議時，董仲舒已去世三十餘年，其學説被賢良文學大量援引。如《鹽鐵論·錯幣》與《未通》引文見《春秋繁露》之《度制》《竹林》；《鹽鐵論·刑德》與《殊路》並用《春秋繁露·精華》篇義。《鹽鐵論·論災》『始江都相董生推言陰陽』云云，所述學説散見《五行對》《五行之義》《王道通三》。又説陰陽虛實及前德後刑之義，同於《春秋繁露》之《陽尊陰卑》《天辨在人》篇義。


宣帝元鳳三年（前七八）眭孟云：『先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害聖人之受命。』（《漢書·眭兩夏侯京翼李傳》）考董仲舒弟子『唯嬴公守學不失師法，爲昭帝諫大夫，授東海孟卿、魯眭孟』（《漢書·儒林傳》），則董仲舒嘗有尚賢禪讓之微言，在思想上頗具革命性。後魏相『數條漢興已來國家便宜行事，及賢臣賈誼、晁錯、董仲舒等所言，奏請施行之』（《漢書·魏相丙吉傳》），楊惲述其語曰『董生不云乎？「明明求仁義，常恐不能化民者，卿大夫意也；明明求財利，常恐困乏者，庶人之事也」』（《漢書·公孫劉田王楊蔡陳鄭傳》），足見董仲舒著作流傳甚廣。


（二）西漢後期至魏晉之間。董仲舒著作經劉向等校理彙爲兩種，一是《聞舉》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之屬，説《春秋》事得失，題作《公羊董仲舒治獄》，置於《六藝略》春秋類；二是明經術之意以及上疏條教、問對、書奏、雜記、辭賦等共計百二十三篇，以人命書統稱《董仲舒》，列入《諸子略》儒家。《漢書》本傳贊引劉向稱『董仲舒有王佐之才』，或出《敘録》。劉向《誡子書》載『董生有云，吊者在門，賀者在閭』（《藝文類聚》卷二三、《太平御覽》卷四五九及卷五五三引），當是《董仲舒》佚文。又《孫卿書書録》載『至漢興，江都相董仲舒亦大儒，作書美孫卿』，知仲舒著作有美荀卿之篇，或涉人性論問題。此外，《説苑》多處章句散見《玉英》《精華》《必仁且智》《天辨在人》《五行相生》等篇。


東漢桓譚曰『昔董仲舒言，理國譬若琴瑟，其不調者則解而更張』（《後漢書·桓馮列傳》），係用元光元年（前一三四）所對第一策語。


東漢王充極賞董仲舒才學（見《論衡》之《别通》《亂龍》《效力》《超奇》《案書》），對其著作相當熟悉，如《論衡》之《對作》《案書》言《災異之記》，《程材》《實知》述《公羊董仲舒治獄》。王充於《董仲舒》亦有評述，《案書》云『董仲舒著書不稱子者，意殆自謂過諸子也』，『仲舒之書不違儒家，不及（反）孔子』，是也。觀《自紀》『古太公望，近董仲舒，傳作書篇百有餘』，及《案書》『《六略》之録，萬三千篇』之言，知仲任曾見《七略》所録董仲舒著作，而董子之書流傳於漢世，非如清蘇輿所想『殆如後世之遭毁禁，學者益不敢出』也。


王充評求雨、止雨最多，一方面指出這種做法僅爲表示虔誠（《論衝·死僞》），另一方面認爲董仲舒是繼承孔子《春秋》之義（見《論衡》之《明雩》《案書》），然對此終究不無微詞（《案書》）。又《論衡·本性》述董子性情説，以陰陽論性情，與《深察名號》《實性》相通，當是《董仲舒》佚文。此外，所講『董仲舒睹重常之鳥』（《論衡·别通》）、『仲舒之祭女媧』（《論衡·順鼓》）數事，亦不見於今本，知董子著作散佚頗多。


東漢班固《漢書·藝文志》沿襲《七略》，而《董仲舒傳》舉其著作頗詳。班氏云『掇其切當世施朝廷者著於篇』，則本傳所載對策、對問、奏疏皆從其書摘録。如《對策》災異譴告與改制説及『人受命於天』『樂而不亂』『天不重與』之句，互見《春秋繁露·必仁且智》《陽尊陰卑》《天辨在人》《重政》《楚莊王》《奉本》《三代改制質文》《玉杯》《天道施》《度制》。又載對江都王問，見《春秋繁露·對膠西王越大夫不得爲仁》。而『使使者及廷尉張湯就其家而問之』，《春秋繁露·郊事對》或其一例。此外，《漢書·禮樂志》取《對策》之文，《食貨志》載奏疏勸民種宿麥、限民名田，《匈奴傳》贊載和匈奴之議，當皆出其書；《五行志》採董子災異説八十三條，其中包括《廟殿火災對》。班固不僅詳載董仲舒生平，對其著作有保存之功，還給予其思想影響以較爲恰切的歷史定位，可謂董子功臣。


《後漢書·明德馬皇后紀》稱：『能誦《易》，好讀《春秋》《楚辭》，尤善《周官》《董仲舒書》。』李賢注曰：『《仲舒書》，《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之屬也。』李注不甚明晰。若單看『仲舒書』之名，馬后所讀似《漢書·藝文志》儒家書；然觀李賢所舉篇名，又似指春秋類《公羊董仲舒治獄》。二書後漢時皆尚存，故頗不易斷言。


和帝永元四年（九二），丁鴻上封事曰：『臣聞天不可以不剛，不剛則三光不明；王不可以不彊，不彊則宰牧從横。』所言與《春秋繁露·天地之行》章句意同，故蘇輿謂『其説出於此』。


《説文解字·王部》所引『董仲舒曰』，蓋出《董仲舒》一書，今見《春秋繁露·王道通三》。其實，許慎釋『王』『性』『情』字義與《春秋繁露·深察名號》並無二致，或亦援用董子之説。


順帝時，李固上疏曰『臣聞氣之清者爲神』云云，語見《春秋繁露·通國身》。考《藝文類聚》引《春秋繁露》此句，則唐本有《通國身》。李固雖在《春秋繁露》成書之前，但其讀過相關篇章則無疑也。


桓帝末，黄瓊上疏曰『臣聞天者務剛其氣』一段，説見《春秋繁露·離合根》《天地之行》《立元神》。諸篇講君主『欲爲尊者在於任賢，欲爲神者在於同心』，取象『天積衆精以爲剛』。黄瓊觀點及言説方式與之相同，當係受董子著述影響。


延熹九年（一六六）荀爽對策曰：『宜略依古禮尊卑之差，及董仲舒制度之别，嚴篤有司，必行其命。』所依當出董子著作之見在者。


東漢鄭玄亦引其書，如《周禮·大司樂》《禮記·文王世子》注引『成均』，《周禮·大祝》注引救日食祝辭。《春秋繁露·精華》言『大水者，陰滅陽也。陰滅陽者，卑勝尊也，日食亦然，皆下犯上、以賤傷貴者，逆節也』，與祝辭同意。


應劭言董仲舒『作《春秋决獄》二百三十二事，動以經對』。前文已辨所指即《公羊董仲舒治獄》十六篇，其中事例雖可能見録於後世《春秋斷獄》之類律令比例中，然當非一書。應劭所言頗具文獻學價值，除可考《公羊董仲舒治獄》十六篇共二百三十二事外，還提示其書或在董卓之亂中殘損嚴重。


（三）晉至隋唐。蓋漢末時董子著作散佚嚴重，故魏晉以後出現多種次生重編新本，如《春秋繁露》《董子》《董生書》《董仲舒集》。然《董仲舒》《公羊董仲舒治獄》殘部亦未絶跡，在相當長一段時間與新編諸書並行於世。


稽諸傳記、雜著、類書等文獻，《古今注》、《續漢書》及其劉昭注、《漢書》臣瓚注及顔師古注、《西京雜記》、《宋書》、《荆楚歲時記》杜公瞻注、《玉燭寶典》、《經典釋文》、《五行大義》、《北堂書抄》、《藝文類聚》、《公羊疏》、《後漢書》李賢注、《周禮疏》、《史記索隱》、《初學記》、《開元占經》、《通典》等雜引董子著作，稱名不一，佚文衆多，此可謂董仲舒著作流傳的劇變期。


綜觀此期徵引情況，可初步形成如下認識：一是《春秋繁露》出現並日益流行，但《董仲舒》《董子》《董生書》《董仲舒集》同時流通；二是《董仲舒》成書早，篇目多，然散佚嚴重，遺篇多爲次生新編本所取，漸不如《春秋繁露》流行廣泛；三是《董子》《董生書》關係密切，《董子》篇目或見《春秋繁露》，而《董生書》則無之；四是某些篇目如《止雨》之類似單獨流傳；五是諸書所引《春秋繁露》大抵見於今本，相對於《董仲舒》一書，佚文較少；六是《春秋繁露》引文主要分布在今本第二十篇以後，在其前者僅《精華》《王道》《服制像》《立元神》等數篇，則前二十篇似是相對獨立的單元。要之，隋唐所傳董仲舒著作已經非復漢代之舊，而且較六朝時期又有殘落。








三





自《七録》始載『《春秋繁露》十七卷』，《隋書·經籍志》《舊唐書·經籍志》《新唐書·藝文志》均著録該書於經部春秋類，其後《崇文總目》《郡齋讀書志》《通志》《直齋書録解題》《文獻通考》《宋史·藝文志》以至《四庫全書總目提要》所記卷帙和部類基本没有變化。然在宋代形成通行十七卷八十二篇（三篇缺，實七十九篇）定本前，《春秋繁露》存在着多種版本，其間篇目不一，版本聚合痕跡十分明顯。兹略考如下：


歐陽修所見本。據景祐四年（一〇三七）《書春秋繁露後》載，歐陽修所見三本：（一）夷陵秀才田文初所示四十篇本。（二）館閣所藏八十餘篇本。《崇文總目》《郡齋讀書志》所著録十七卷八十二篇，當即此本。程大昌淳熙二年（一一七五）佐蓬監館所見亦十七卷，乃紹興間董某所進，然與唐宋古本有異，故《通典》《太平寰宇記》《太平御覽》引文或無之。嘉定三年（一二一〇）樓鑰從婺女潘景憲處覓得十七卷八十二篇本，前冠慶曆七年（一〇四七）樓郁序，首篇《楚莊王》爲他本所無，《王道通三》在第四十四，仲舒本傳所載對問、求雨、止雨之類皆在書中，內缺三篇，實七十九篇。樓郁所序者僅十卷，今八十二篇本亦存其序，其前十卷共四十篇，與田文初本同，凡此足證十七卷本係從十卷本附益而成。（三）民間所獻三十餘篇本，其中數篇在館閣所藏八十餘篇本外。此蓋所傳十卷三十七篇本。據樓郁《春秋繁露序》，太原王君家藏者爲十卷本。《館閣書目》所載亦十卷三十七篇（《黄氏日抄》云），《玉杯》《竹林》二篇在焉。開禧三年（一二〇七），胡榘得羅氏蘭堂十卷三十七篇本，刻於萍鄉。該本亦有樓郁序，其第二十五爲《調均》（即他本《度制》），而程大昌所舉《通典》引文在《服制像》。八十二篇本前十卷共四十篇，其中第三十九、第四十缺文，除去《楚莊王》一篇，正合三十七篇之數，則此蓋田文初四十篇本之殘缺不全者。


樓鑰所見本。據嘉定三年（一二一〇）樓鑰《跋春秋繁露》載，所見有里中寫本、京師印本、開禧三年萍鄉刻本、潘景憲八十二篇本。樓鑰、胡榘以潘景憲本爲底本，用萍鄉刻本等校定，交由江右漕臺胡槻刊刻。此即現存最早《春秋繁露》版本。後岳珂復刊之於嘉禾郡齋。此後，樓鑰所校者遂成爲通行定本（『樓鑰所校本』以下簡稱『樓本』）。


陳振孫所見本。《直齋書録解題》所録乃樓本，陳氏以爲『卷篇皆與前《志》合，然亦非當時本書也』。此外，他還提到一種十八卷寫本，篇目與樓本相同，唯《楚莊王》别作一卷，即第十八卷。其實，潘景憲八十二篇本《楚莊王》篇爲第一，亦他本所無。據此，《楚莊王》一篇或别有來源，其成爲《春秋繁露》篇目途徑特殊。


黄震所見本。《黄氏日抄》卷五六敘《春秋繁露》宋世傳本甚詳，然所録篇數與諸本異。具體包括《楚莊王》、《竹林》、《玉杯》（樓本《玉杯》在《竹林》前）、《玉英》、《精華》、《王道》、《滅國》（樓本分上下篇，後有《隨本消息》《盟會要》《正貫》《十指》《重政》）、《服制象》（樓本目録同，正文作『服制像』，後有《二端》《符瑞》《俞序》《離合根》《立元神》《保位權》）、《考功名》（樓本有《通國身》《三代改制質文》）、《官制象天》（樓本有《堯舜不擅移湯武不專殺》《服制》）、《調均》（樓本作『度制』）、《爵國》、《仁義法》（樓本有《必仁且知》）、《身之養莫重於義》（樓本作『身之養重於義』）、《對膠西王越大夫不得爲仁》、《實性》、《深察名號》（樓本在《實性》前）、《五行》（樓本同，即《五行對》）、《爲人者天》、《五行》（樓本作『五行之義』）、《陽尊陰卑》、《王道通三》、《天容》、《天辨在人》、《陰陽位》、《陰陽終始》、《陰陽義》、《陰陽出入上下》、《天道無二》、《暖燠》、《基義》、《四時之副》、《人副天數》、《同類相勤》（『勤』字譌，當作『動』）、《五行相勝》、《五行相生》、《五行逆順》、《水治五行》（樓本作『治水五行』）、《治亂五行》、《五行變救》、《五行五事》、《郊語》、《郊義》、《郊祭》、《四祭》、《郊祀》、《順命》、《郊事對》、《執贄》、《山川頌》、《求雨》（樓本有《止雨》）、《祭義》、《循天之道》、《天地之行》、《威德所生》、《如天之爲》、《天地陰陽》、《天道施》，纔五十八篇。所言各篇大要，與樓本相合。然不知樓本《度制》即《調均》，而稱『攻媿再定本乃不及此篇』，爲一時失考。


王應麟所見本。《漢藝文志考證》曰：『《七録》《隋》《唐志》：「《春秋繁露》十七卷。」今八十二篇。始《楚莊王》，終《天道施》，三篇缺，又即用《玉杯》《竹林》題篇，疑後人附著。』所見即樓本，故《玉海》卷四〇所記目録與嘉定四年（一二一一）江右計臺刻本一致。唯《三代改制》題下注『一作《文質》』，《郊事對》作『郊祀對』，稍有差異。又小字曰『《玉杯》第二、《竹林》第三、《玉英》第四』，『《玉杯》《竹林》二篇之名，未有以訂之』。蓋前句標識其與他本《竹林》第二、《玉杯》第三之不同，後句提示『繁露』名義已取程大昌『垂旒凝露』『聯貫物象』之説，至於《玉杯》《竹林》篇名則尚不能解釋。


因《春秋繁露》流傳情況複雜，宋人頗言傳本非隋唐舊貌。如《崇文總目》《郡齋讀書志》《直齋書録解題》《黄氏日抄》皆疑其舛誤、附著、煩猥，而程大昌攻之尤力。其理由包括：詞意淺薄，與對策語不相倫比，此其一也；班固記其篇目有《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》，而傳本通以『繁露』冠書，此其二也；《太平寰宇記》《通典》所引不見於傳本，且其體致全不相似，此其三也。故朱熹説：『尤延之以此書爲僞，某看來不是董子書。』（《朱子語類》卷八三）然古書流傳既久，多所散佚，後代收拾煨燼而重編新本，難免篇章零碎、次第舛誤之病，不可以此徑同僞作看待。至於所謂『詞意淺薄』，亦見仁見智，不可一概而論。如同見宋本，樓郁謂『董生之書，視諸儒尤博極閎深也』。況且，王充已稱『若夫陸賈、董仲舒，論説世事，由意而出，不假取於外，然而淺露易見』（《論衡·超奇》），故知大儒文風未必皆典雅淵懿一路。


至於古書所引佚文，則衹能説明其書在流傳中有所殘損，而不可據以斷言其必僞。故蘇輿言：『非隋唐人時見徵引，則宋世且無從輯録此書矣。』（《春秋繁露義證·自序》）今考宋人徵引猶多佚文，如《太平御覽》卷七六、四七四、六二一引『《董子》曰』，卷五二三、八二二引『《董生書》曰』，卷八二三引『董仲舒云』，以及《太平寰宇記》卷一三八、《路史》卷十一、《玉海》卷一九七引文，皆是也。然更應看到的是，僅《太平御覽》就有超過五十條引文散見於今本近三十個篇目，無疑證明除少數殘佚外，多數篇目乃承繼自前代傳本。


清程廷祚亦疑其僞，提出三條理由：其一，『漢儒言五行者，始於夏侯始昌，在仲舒後。仲舒他書不言五行，觀《五行志》可見，而此書獨數數言之』；其二，『（何）休之《自序》但云依胡毋生條例，不及董生。而今《繁露》所言，則頗與休説相混』；其三，『《論郊》之篇使出董子，則宜發明漢家不得郊祀之正，今特以正月上辛爲言，是不如匡衡、谷永之當於時義也。《禮》天子不卜郊，魯僭郊而卜之。今以郊爲當卜，又經傳所未聞也』。由此認爲『是書之雜而僞也』，『蓋出於衆家，而不得爲一人所作』（《青溪文集》卷八）。


首條稱董仲舒不言五行，其説在現代頗有影響。戴君仁作《董仲舒不説五行考》，認爲董子衹言陰陽而不講五行。其後，魯惟一、桂思卓、慶松光雄、邊士名朝邦等都由此判定五行諸篇屬於僞作，而田中麻紗巳、江新、程蘇東則指其真僞相雜。首先可以肯定，程氏以漢儒言五行始於夏侯始昌不確。蓋陰陽以五行而顯功，如《新語·道基》言『序四時，調陰陽，布氣治性，次置五行，春生夏長，秋收冬藏』，故不可能至西漢中期猶單言陰陽而不及五行。其次，據《春秋繁露·五行對》《天地陰陽》及《鹽鐵論·論災》『始江都相董生推言陰陽』云云，足證董子非不言五行。五行諸篇或不免割裂和附益者，但在没有確切文獻證據情況下，不宜單從思想性角度判其爲僞作。


次條涉及何休注與《春秋繁露》關係問題。陳澧認爲『何注多本於《春秋繁露》，而徐彦不疏明之』（《東塾讀書記·春秋三傳》），與程氏説異。此問題仍有待進一步研究，正如程氏所言『其即所謂胡毋氏之條例，而董生以之載於其書者與？抑後之作僞者，以何氏之説竄於《繁露》，而掩人之不見與？是皆不可得而考也』，則不可率然據以判其爲僞作。


至於論郊之事，《春秋繁露·郊祀》《順命》言郊卜乃解説《春秋》史事而非言漢家郊禮；然何以董子論郊『宜發明漢家不得郊祀之正』，程氏並未明言，不知其依據何在。蓋以董仲舒必有某種觀念，其不合此觀念者均屬僞作。戴鈞衡由仲舒純儒而推斷災異占驗、刑殺忍誅之説並是依託（《味經山館文抄》卷一），亦用此手法，其臆斷無根不待辨言。


此外，蘇輿以《堯舜不擅移湯武不專殺》『非董子文』（《春秋繁露義證》卷七），湯用彤稱《循天之道》『本爲養生家言（非董子所作）』（湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，商務印書館二〇一五年版，第一一六頁），江新《〈春秋繁露·三代改制質文〉真僞考》謂『此文不可能出自董仲舒之手』［江新《〈春秋繁露·三代改制質文〉真僞考》，《信陽師范學院學報（哲學社會科學版）》二〇一二年第一期］，立論大抵建立在所謂學派分野及文本統一性之上，然這些前提實際並非確定無疑，則其説猶不能作爲定論。


總之，董仲舒著作經劉向等校理，至漢末而二書頗有散佚，六朝間拾掇殘佚編爲《春秋繁露》，歷南朝、隋、唐至南宋而後始有通行定本，其間傳本前後相繼而一脈相承，雖不無殘缺、割裂、附益之處，要不當以僞作視之。《四庫全書總目提要》云：『今觀其文，雖未必全出仲舒，然中多根極理要之言，非後人所能依託也。』雖未詳加辨證，但對於《春秋繁露》所持態度至今仍基本可取。





四





《春秋繁露》十七卷，《七録》以下率皆置諸經部春秋類。清四庫館臣覺其未安，認爲：『《春秋繁露》雖頗本《春秋》以立論，而無關經義者多，實《尚書大傳》《詩外傳》之類。向來列之經解中，非其實也，今亦置之於附録。』所言極有理致，而處置不無折中。然是否應如明胡應麟所言『當析其論《春秋》者，復其名曰《董子》』（《少室山房筆叢·九流緒論中》），則亦未必也。蓋董子所以稱『純儒』，正在其精研經義，觀《漢書·賈鄒枚路傳》『（賈）山受學祛，所言涉獵書記，不能爲醇儒』，及《後漢書·張曹鄭列傳》『（鄭玄）經傳洽孰，稱爲純儒』，可以推知。


又蘇輿言：『西漢書有兩體：一、今所傳《毛公詩傳》，爲注經體。朱子答張敬夫書云：「漢儒可謂善説經者，不過衹説訓詁。」又《語類》云：「漢初諸儒，專治訓詁。」是也。一、説經體，如此書及《韓詩外傳》是也。然《韓詩》述事以證經，此書依經以旉義，尤爲精切。今所云漢學，但是注體，故遂與義理分途。』（《春秋繁露義證·例言》）説經體即六藝傳記之屬，《漢書·藝文志》中往往可與諸子著作相出入。在『新子學』視野下，不管是傳習經傳，抑或入道見志，其能成一家之言者便足名『家』，即合『諸子』之義。蓋受周代教育和孔門『四科』形塑影響，早期『諸子』所以成立，在根本上繫於其人而非其書。换言之，諸子重在傳道，初不必以著作爲事，至於著述形式尤非關至要者。明李賓論文已見及此，故曰：『余竊觀評文家當以代論，尤當以人論，方物感而情生，情生而言發，言非能言之爲工，不能不言爲工。不能不言者，率露本真，物不相假，言雖殊體，道由一揆，言徵乎人，人符其言，是文以人傳，非人以文傳。』（《八代文抄敘》）由此言之，無論從作者思想還是著作形式看，列董仲舒《春秋繁露》於子部儒家皆未嘗不可也。


董仲舒雖號稱『純儒』，然其思想成分頗爲複雜，有必要作細部分析。兹特通過學術交往和文獻徵引考察其思想淵源，進而闡明其主旨特點。


西漢劉歆曰：『仲舒遭漢承秦滅學之後，六經離析，下帷發憤，潛心大業，令後學者有所統壹，爲群儒首，然考其師友淵原所漸，猶未及乎游、夏。』可以想見，董仲舒師承譜系並不顯著，主要通過潛心發憤而成就一代宗師。他所交往者，如胡毋生、韓嬰、江公等皆經學博士，張湯、公孫弘等並朝廷大官，學術上或純守經義，或出入儒法；唯故秦王侍醫夏無且具備醫家知識背景，可能是其陰陽五行和養生法天思想的來源。他所服習者，《孫卿書書録》云『江都相董仲舒亦大儒，作書美孫卿』，《論衡·案書》言『《新語》，陸賈所造，蓋董仲舒相被服焉』，皆秦漢近代鴻儒。


董仲舒以《公羊》名家，故司馬遷稱『漢興至於五世之間，唯董仲舒名爲明於《春秋》，其傳公羊氏也』（《史記·儒林列傳》）。他一生發揚公羊學，學術思想受其熏染最深。諸如大一統、張三世、受命改制、通三統等學説，以及禮制、爵禄、考績、仁義、正名、陰陽災異等觀念，均淵源於此。不過，當時經師往往博觀旁通，不以門户自限，而董子亦非純用《公羊》。楊樹達、王葆玹指出，《春秋繁露·順命》雜有《穀梁》義。又《春秋繁露·玉英》論『紀侯大去其國』，不取《公羊》九世復仇説，而用《穀梁》賢紀侯之義，然以死國釋『大去』與《穀梁》亦别。


董仲舒深研《春秋》，實宗師孔子。蓋《春秋》藴含着孔子微旨，乃素王所立王道大法。故曰：『「周道衰廢，孔子爲魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以爲天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。」子曰：「我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也。」夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，别嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絶世，補敝起廢，王道之大者也。』（《史記·太史公自序》）可以説，他闡發《春秋》意藴，主要以孔子思想爲宗尚，而其歸宿乃在上達王道政治。


稽諸文獻徵引，董仲舒所受孔子影響格外突出。《春秋繁露》採用《論語》三十一條，徑稱『孔子曰』『仲尼曰』者八條，又對策引《論語》一條，引『孔子曰』十五條，在所徵引文獻中數量最多。董仲舒大量引用孔子言語，往往用以證成其觀點。如講人性待教而後爲善，便依孔子之言道：『聖人之所名，天下以爲正。今按聖人言中，本無性善名，而有善人吾不得見之矣。使萬民之性皆已能善，善人者何爲不見也？觀孔子言此之意，以爲善甚難當。而孟子以爲萬民性皆能當之，過矣。聖人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性如繭如卵。卵待覆二十日而後能爲雛，繭待繰以涫湯而後能爲絲，性待漸於教訓而後能爲善。』（《春秋繁露·實性》）所引『善人吾不得而見之矣』，見《論語·述而》。他不僅將其作爲一種權威證據，更基於個人理解進行引申推論。孔子云『性相近也，習相遠也』，『唯上知與下愚不移』（《論語·陽貨》）
，又曰『中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也』（《論語·雍也》），董仲舒據此數語引申出性三品説，影響後世十分深遠。


除人性論之外，董仲舒正名、郊祭、政教、符瑞、改制等學説，以及『仁義法』『必仁且知』『身之養重於義』『山川頌』等，無不與孔子存在着極深淵源。正因如此，他纔會對策建議道：『臣愚以爲諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絶其道，勿使並進。』（《漢書·董仲舒傳》）董仲舒歸依六藝、宗師孔子的思想傾向在此表露無遺。


『仲舒通五經』（《漢書·儒林傳》），其經藝研究堪稱精微。他指出：『《易》著天地陰陽、四時五行，故長於變。《禮》經紀人倫，故長於行。《書》記先王之事，故長於政。《詩》記山川谿谷、禽獸草木、牝牡雌雄，故長於風。《樂》樂所以立，故長於和。《春秋》辨是非，故長於治人。是故《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義。』（《史記·太史公自序》引）由此可見，六藝傳統對其思想浸潤之深。兹詳考董仲舒用經情況，以見諸經對其思想影響的不同面向。


據現有文獻，董仲舒引《詩》凡三十二次，其中《春秋繁露》二十七次，對策五次，多出《雅》《頌》之篇。他引《詩》常作一種權威證據，如《春秋繁露·必仁且智》曰『譴之而不知，乃畏之以威。《詩》云：「畏天之威。」殆此謂也』，此類最多。然對不少篇目亦作解説，如《春秋繁露·楚莊王》引《大雅·皇矣》，説周作《大武》樂之始末；《郊語》引《大雅·假樂》，謂『舊章者，先聖人之故文章也；率由，各有修從之也』；《郊祭》《四祭》並引《大雅·棫樸》，稱是周文受命而王及興師伐崇之辭；《郊祀》引《大雅·雲漢》，以爲乃周宣王郊祀之詩；對策引《小雅·節南山》，認爲是詩人譏刺之辭。董仲舒引《詩》並非斷章取義，而是訓詁詩意或解釋背景。在思想上，頗受《詩經》『天』觀念的影響。如《春秋繁露·天地陰陽》引《大雅·大明》曰：『《詩》云：「天難諶斯，不易維王。」此之謂也。夫王者不可以不知天。知天，詩人之所難也。天意難見也，其道難理。是故明陽陰入出、實虛之處，所以觀天之志。』由《詩》辭引出『天志』，淵源甚明。其他如《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》引《大雅·文王》云『言天之無常予，無常奪也』，《深察名號》引《小雅·正月》言『事各順於名，名各順於天，天人之際，合而爲一』，《天道無二》引《大雅·大明》稱『知天道者之言也』，均依《詩》闡發政治人倫之理。


董仲舒引《書》共十一條，包括《春秋繁露·玉杯》引《太甲》，《竹林》引《君陳》《説命》，《正貫》《煖燠孰多》引《堯典》，《度制》引《皋陶謨》，《爲人者天》引《呂刑》，《五行五事》用《洪範》『五事』，共八條；對策引《皋陶謨》及《泰誓》，共二條；《士不遇賦》『彼寔繁之有徒兮』用《仲虺之誥》，共一條。此外，《春秋繁露·考功名》《三代改制質文》《官制象天》《同類相動》亦與今文《尚書》經義相通。要之，董仲舒所引《書》辭，多作經典論據，少所發揮義説。其中，《五行五事》與《洪範》關係值得重視——這至少表明《尚書》是董仲舒五行思想的部分來源。


董仲舒於禮學亦極精深，所引《禮》文，如《春秋繁露·郊祭》『故其在禮，亦曰：「喪者不祭，唯祭天爲越喪而行事」』，《郊事對》『所聞古者天子之禮，莫重於郊』，説郊祭之禮；《藝文類聚》卷六一引《董生書》『禮，天子之宮在清廟，左涼室，右明堂，後路實，四室者，足以避寒暑而不高大也。夫高近陽，廣室多陰，故室適形而正』，講天子宮室之禮。又《春秋繁露·服制》《度制》《爵國》言服制、爵制，《基義》説三綱，《郊事對》論牛牲，《執贄》陳贄物，《求雨》《止雨》載求禱儀式，《祭義》明薦嘗之事，莫非禮制。所闡禮義，如《春秋繁露·奉本》『禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內、遠近、新故之級者也，以德多爲象』，《天道施》『夫禮，體情而防亂者也』，論其起源與功用極爲精闢。


董仲舒引《易》有九條：《春秋繁露·玉英》引《小畜卦》初九爻辭，《精華》引《鼎卦》九四爻辭，《立元神》引《易傳·繫辭上》，《基義》引《坤卦》初六爻辭，並用《象》義解説；《史記·太史公自序》轉述董生語中引『《易》曰：失之毫厘，差以千里』，蓋《易傳》佚文；對策引《解卦》六三爻辭並解説；《士不遇賦》化用《大壯卦》上六爻辭以及《繫辭下》『君子藏器於身，待時而動』，而『昭同人而大有兮，明謙光而務展』句提到《同人》《大有》《謙》三卦。董仲舒用《易》，或作論據，或作例證，並往往解釋字義。案《對策》云『元者，辭之所謂大也』，顔師古以《乾卦·文言》『元者善之長也』作解，注意到其重元思想與《易》之關係。其實，董仲舒所引『失之毫厘，差以千里』，及《春秋繁露·重政》『元者爲萬物之本，而人之元在焉』，亦重元慎始之意。


要之，董仲舒徵引諸經，常作字義解釋，忠實經書原意，較少斷章取義。其學以《春秋公羊》爲根柢，宗師孔子，又天志觀念源於《詩經》，五行休咎、服爵黜陟、符命三統學説受《尚書》影響，吸收《周易》重元慎始和陰陽思想，融會五經，貫通天人，遂『令後學者有所統壹，爲群儒首』，『爲世儒宗』，承前啓後，影響深遠。


歸依六藝、宗師仲尼而外，董仲舒所受諸子學影響，主要來自孔門七十子及其後學。以文獻徵之，《春秋繁露·竹林》『故君子生以辱，不如死以榮，正是之謂也』，及所引曾子語，今見《大戴禮記·曾子制言上》。然董子及見《曾子》，當引於其書。《春秋繁露·玉英》引『大德不踰閑』，乃《論語·子張》所載子夏之言；《俞序》又兩引子夏《春秋》説。此外，董仲舒熟稔《孝經》，徵引達九條：《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》引《孝經·感應章》，《五行對》引《三才章》，《爲人者天》引文散見《卿大夫章》《感應章》《三才章》《聖治章》，《郊語》引《孝治章》，《四祭》用《三才章》義；對策引『孔子曰：天地之性人爲貴』，語見《聖治章》。董仲舒常引《孝經》作爲論斷結語，反映出此書在他看來頗具權威。又河間獻王問《孝經》『天經地義』之理，董仲舒以陰陽五行作解，其核心在天人相通之義，並以此綰結其尊天與重禮主張。


董仲舒對《中庸》《緇衣》《表記》《坊記》《樂記》《王制》等亦多有徵引。《春秋繁露·楚莊王》『內省不疚，何憂於志』，《基義》『君子以人治人，慬能愿』，係用《中庸》。《春秋繁露·爲人者天》『君者，民之心也』云云，出自《緇衣》。又《爲人者天》『可生可殺，而不可使爲亂』，『傳曰：唯天子受命於天』云云，及《順命》『天子受命於天』之説，皆見《表記》。《春秋繁露·度制》『孔子曰』一段，及『故貴賤有等，衣服有制，朝廷有位，鄉黨有序，則民有所讓而不敢争』，《天道施》『夫禮，體情而防亂者也』，並出《坊記》。《春秋繁露·楚莊王》『樂者，盈於內而動發於外者也』之論，《服制像》『裨冕而搢笏，虎賁之士説劍』之説，見《樂記》。《春秋繁露·仁義法》『雖有天下之至味』云云，化用《學記》。《春秋繁露·爵國》所論爵制和官制，《郊祭》所引『喪者不祭，唯祭天爲越喪而行事』，《郊事對》所引『王制曰』，皆同《王制》。這些典籍對董仲舒思想的影響，主要體現在禮制和天志方面。


董仲舒對公孫尼子思想亦有繼承，尤其是天人相副和養氣學説。《春秋繁露·人副天數》論人身骨肉關節與天地相偶，和《意林》卷二、《太平御覽》卷三六〇所引公孫尼子之説相同，當是引自《公孫尼子》一書。又《春秋繁露·循天之道》引公孫氏之養氣曰：『裏藏泰實則氣不通，泰虛則氣不足，熱勝則氣□，寒勝則氣□，泰勞則氣不入，泰佚則氣宛至，怒則氣高，喜則氣散，憂則氣狂，懼則氣懾。凡此十者，氣之害也，而皆生於不中和。故君子怒則反中而自説以和，喜則反中而收之以正，憂則反中而舒之以意，懼則反中而實之以精。』據《太平御覽》卷四六七引《公孫尼子》『君子怒則自説以和，喜則收之以正』，與此正同，知亦公孫尼子之説。董仲舒養生思想，前人多以爲是道家養生之言，然觀其核心主張在保持心氣中和，且往往徵引孟子、公孫尼子養氣之説，知亦出於孔門後學。


世碩、予先、子池蓋亦七十子後學，《春秋繁露·俞序》引世碩論『恕』之言，以及予先、子池《春秋》説。此外，引《尸子》（《群書治要》卷三六載）：《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》『君也者，掌令者也，令行而禁止也』一節，見《貴言》；《爲人者天》『傳曰：天生之，地載之，聖人教之』，略同《神明》。而《春秋繁露·立元神》君不先倡之説，《諸侯》立君爲民之論，與《六韜·發啓》《文師》篇義相合。這些內容都合於儒家思想傳統。


至於孟、荀學説，亦有徵引。如《春秋繁露·楚莊王》『雖有巧手』一段，因襲《孟子·離婁上》；《俞序》『《春秋》之道，大得之則以王，小得之則以霸』，化自《滕文公下》；《循天之道》引孟子『我善養吾浩然之氣者也』，見《公孫丑下》。孟子影響集中在《春秋》説和養氣論方面。而《春秋繁露·正貫》論性情與爲政關係，《立元神》辨『肅慎三本』，略同《荀子·禮論》篇義；《堯舜不擅移湯武不專殺》『且天之生民，非爲王也，而天立王以爲民也』，見《大略》；《對膠西王越大夫不得爲仁》『仲尼之門，五尺之童羞稱五伯』，用《仲尼》篇文；《同類相動》『如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之』之類，見於《不苟》；《天地陰陽》『以此見人之超然萬物之上，而最爲天下貴也』，承《王制》之説。


《春秋繁露·服制》論衣服、宮室制度，文字與《管子·立政》全同，蓋作爲禮文而録自彼書。又《春秋繁露·五行逆順》《治水五行》等篇理論，與《管子·四時》《五行》如出一轍，如將一年分作五個時段，每個時段各七十二天，以與五行相配而各有休咎庶徵。故知其五行説亦與《管子》有關。


董仲舒對時人著作亦有採納。如《春秋繁露·玉杯》『故人主大節則知闇』一節，取自賈誼《新書·禮容》。《春秋繁露·盟會要》『善無小而不舉，惡無小而不去』，以及《必仁且知》『莫近於仁，莫急於智』一段，顯節略《淮南子·主術訓》而來。這些內容主要涉及君主修養方面。


通過學術師承和文獻徵引進行詳細分析，可以清晰地看出董仲舒及其《春秋繁露》的思想淵源。概言之，即以《春秋公羊傳》爲根柢，歸依六藝傳統，宗師至聖素王孔子，繼承孔門七十子及其後學思想統緒，同時吸納《尸子》《管子》《六韜》等典籍精華，融會貫通，繼往開來。在此基礎上，董仲舒《春秋繁露》思想體系與主旨特點可得而言。





五





賴炎元曰：『董仲舒寫作這部書，是以西周以來的天道觀爲基礎，以陰陽五行説爲支柱，以《春秋公羊傳》爲骨幹，而從人性、倫理、道德、政治、社會等方面建立其學術思想的體系，對兩漢的學術和政治，起了很大的影響。』（賴炎元《春秋繁露今注今譯·自序》，臺灣商務印書館一九八四年版，第一八頁）無疑道出董仲舒《春秋繁露》思想體系的複雜性。因此，學者們往往對該書進行分類研究，如徐復觀分作《春秋》學、天的哲學、祭祀之禮與雜文三類，賴炎元歸爲闡發《春秋》微言大義、君主治國原則與方法、天人相應道理、儀式及其意義四種，桂思卓則劃成解經編、黄老編、陰陽編、五行編、禮制編五部分，各有側重。相對而言，徐復觀的處理最爲簡至，也更切合董子學術體系的思想理路。


董仲舒《春秋》學，主要體現在《春秋繁露》前十七篇。其中《盟會要》《正貫》《十指》通論指意條例，其他細目尤爲繁夥，正董子所謂『《春秋》文成數萬，其指數千，萬物之散聚皆在《春秋》』（《史記·太史公自序》引）。然其總歸則在『《春秋》之道，奉天而法古』（《楚莊王》）一語。『奉天』即政治上貫天道，故《玉杯》云『《春秋》之法，以人隨君，以君隨天』，《二端》言『《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內之治，五者俱正而化大行』。『法古』即法則王道政治，故《楚莊王》稱『《春秋》之於世事也，善復古，譏易常，欲其法先王也』。奉天法古，言之有别；其道則一，皆本仁愛。故《俞序》曰：『仲尼之作《春秋》也，上探正天端，王公之位，萬民之所欲，下明得失，起賢才，以待後聖。……霸王之道，皆本於仁。仁，天心，故次以天心。愛人之大者，莫大於思患而預防之。』言《春秋》本末及其主旨最爲精闢。


董仲舒『天的哲學』，確切講是天人之學。這主要涉及陰陽五行諸篇，而《天地陰陽》乃其理論綱領。該篇開宗明義道：『天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之數畢也。』此十者即三才、陰陽、五行，而董仲舒天人之學皆由此展開。


董仲舒談三才之處頗多，包含人繼天、天人通兩層意思。人繼天，如《立元神》：『何謂本？曰：天地人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂，三者相爲手足，合以成禮，不可一無也。』《爲人者天》：『傳曰：天生之，地載之，聖人教之。』《人副天數》：『天德施，地德化，人德義。』此爲以人繼天。蓋人類物質財富創造和社會組織發展，乃自然世界的演化延伸，有賴於聖人繼天施功而後得以成就。《王道通三》云：『古之造文者，三畫而連其中，謂之王。』顧名思義，『王』乃貫通天地人之道者，可繼天立極而與天地參。故《深察名號》曰：『天生民性有善質，而未能善，於是爲之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王。王承天意，以成民之性爲任者也。』在此意義上，故稱『王者配天』『聖人配天』。這種思想在《新語》《荀子》《尸子》《易傳》中都有反映，亦董仲舒天人關係論的基本框架。


另外一層意思則爲天人相通。如《深察名號》：『天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。』《王道通三》：『天地人主一也。』《天容》：『可亦爲時，時亦爲義，喜怒以類合，其理一也。故義不義者，時之合類也，而喜怒乃寒暑之别氣也。』《陰陽義》：『天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。』《人副天數》：『於其可數也，副數；不可數者，副類。皆當同而副天，一也。』《同類相動》：『天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起，人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也。』《威德所生》：『喜怒之有時而當發，寒暑亦有時而當出，其理一也。』所謂天人相通，主要以陰陽四時類比而言。天人所以相通，蓋緣於天人數類相副，但在根本上則是由於天人一氣相通。案《五行相生》云『天地之氣，合而爲一，分爲陰陽，判爲四時，列爲五行』，正是講天地元氣自然演化過程及其功顯，而人類亦在其中。因此，《如天之爲》言『陰陽之氣，在上天，亦在人』，而『天氣上，地氣下，人氣在其間』（《人副天數》）。董仲舒講論災異和貴微重始，均以此爲起點。災異發生在於氣感相應，貴微重始則由於元氣爲萬物之本而人之元在焉。但相對於貴微重始的思患而預防之，災異説乃冀以改過遷善的補救措施，已非至仁之道；至於預言災異以圖安危者，則聖人之所惡矣。故《二端》云：『孔子以此效之，吾所以貴微重始是也。因惡夫推災異之象於前，然後圖安危禍亂於後者，非《春秋》之所甚貴也。』


要之，聖人繼天、天人相通各有側重，但又相輔相成。對此，董仲舒總結道：『天者其道長萬物，而王者長人。人主之大，天地之參也；好惡之分，陰陽之理也；喜怒之發，寒暑之比也；官職之事，五行之義也。以此長天地之間，蕩四海之內，陰陽之氣，與天地相雜。是故人言：既曰王者參天地矣，苟參天地，則是化矣，豈獨天地之精哉！王者亦參而殽之，治則以正氣殽天地之化，亂則以邪氣殽天地之化，同者相益，異者相損之數也，無可疑者矣。』（《天地陰陽》）用一句話概括，就是聖人繼天，天人互動，而其根本在於一氣感通。


至於陰陽（四時）、五行，既是天地之道化，亦人所以觀天意者。《天地陰陽》曰：『天意難見也，其道難理。是故明陽陰入出、實虛之處，所以觀天之志。辨五行之本末順逆、小大廣狹，所以觀天道也。天志仁，其道也義。爲人主者，予奪生殺，各當其義，若四時；列官置吏，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠刑，若陰陽。此之謂能配天。』歸結起來，即由陰陽明天志，天志仁，從而引申出好仁惡戾、任德遠刑及好惡時宜之理；從五行觀天道，天道義，由此生發出列官置吏各以其能、比生間勝、逆亂順治以及喜怒當時之義。以此爲綱，則董仲舒陰陽、五行諸篇所論條目，其意義可明而條貫易通也。要之，董仲舒以陰陽五行形式來申論天人合一之旨——天人皆歸於仁義。故朱一新曰：『董子謂「天積衆精以自剛，常置陰空處，稍取之以爲助」，其言陰陽五行，皆明此義。陽爲德，陰爲刑，親陽而疏陰，任德而不任刑，其説深有契乎洙泗言仁之旨，董子之稱大儒者以此。』（《無邪堂答問》卷一）可謂能得其大者也。


其他祭祀之禮與雜文之屬，主要包括三類：一是祭祀之禮類，如《郊語》《執贄》《求雨》《祭義》諸篇；二是書奏、對問類，如《奏江都王求雨書》《對膠西王越大夫不得爲仁》《郊事對》之類；三是孔門傳統議題，如《仁義法》《身之養重於義》《必仁且知》《山川頌》等等。古之君子，終日乾乾，修道畜德，言爲士則，行爲世範，道德文章，合而爲一，所謂『有德者必有言』也。這類篇目即當作如是觀，蓋皆董仲舒日用文章，最能見其進德修業之階與夫現實功施之用。董仲舒學行生前爲人推尊，身殁以後仍被學者如劉向、劉歆、班固等不約而同地尊奉爲『群儒宗』『群儒首』，非無因也。至南宋黄震猶稱『自孟子没後，學聖人之學者惟仲舒』（《黄氏日抄》卷四七），可謂至矣！


董仲舒思想對中國文化影響深遠。徐復觀謂其巨大影響有三點：公羊學、陰陽五行、天人感應與災異［參徐復觀《兩漢思想史》（二），九州出版社二〇一四年版，第三九二頁］。李威熊概括爲『樹立漢初公羊學風』『建立經學權威』『集陰陽五行説之大成』『開後世義理學派之宗』『災異説對當時的吏治有重大的影響』『爲讖緯學之先導』『天人策議促成武帝政治的改革』七個方面（參李威熊《董仲舒與西漢學術》第五章，臺灣文史哲出版社二〇一二年版，第一六六—一九八頁），又凸出董子對於西漢政治改革及『開後日宋學之先河』的貢獻（參《董仲舒與西漢學術》，第一八二頁）。而鄧紅亦較早注意到『在天道、陰陽五行説天人合一説上董仲舒和宋學的共通點』（鄧紅《董仲舒思想研究》，臺灣文津出版社二〇〇八年版，第二二七頁）。要之，這些影響是多方面的、制度性的、深層次的，值得重視。


然在漢魏尤其是唐宋以後，董仲舒所受重視程度與其文化地位頗不相侔。如唐韓愈《原道》論先王道統而不數董仲舒，北宋孫明復雖盛贊董仲舒爲孔子以後大儒（《董仲舒論》），然所述道統亦不及之（《信道堂記》）。考其原因約有數端：一是董仲舒著作主旨純粹，然內容與形式不無駁雜。故朱熹云『董仲舒資質純良，摸索道得數句著，如「正誼不謀利」之類，然亦非它真見得這道理』（《朱子語類》卷一三七），稱其文辭緩弱且有見道不分明處。二是董仲舒之後，部分漢儒滑入讖緯異流，而陰陽五行説亦漸聲名狼藉。三是著作散佚而《春秋繁露》頗有零碎之病，某些思想又融入他人著作和社會倫理中而處於潛隱狀態，如其公羊學多被何休吸取，『三綱五紀』『性情陰陽』説爲《白虎通》所發揮，與『性三品』説同爲人倫綱常。四是漢魏以後公羊學衰微，而人格天觀念亦難爲學人所重。五是唐宋道統論者有所忽略。如鄧紅指出：『宋學（無論理學心學）的起點，不像道統論者所説，是從孔孟原始儒學那裏直接發端的。其中既有道家傳統，又有佛教影響。而儒家本家內部的繼承，不能忽視董仲舒這一道關口。』（《董仲舒思想研究》，第二二七頁）。因此，我們應當脱去種種有色眼鏡，而以實事求是的態度去探原竟委——追溯其學術淵源，探究其思想影響。在諸子學視野下，董仲舒作爲一位繼往開來的西漢大儒，無疑兼有學術史和文化史之雙重價值，而後者對於當代文化建設尤具現實意義。





六





董仲舒《春秋繁露》歷代流傳不絶，在中國文化史上影響深遠。此書在北宋時已有刊本，今傳者以南宋嘉定四年（一二一一）江右計臺刻本爲最早。《子藏·儒家部·春秋繁露卷》纂輯南宋以來相關文獻三十六種，在文獻遴選上具有以下幾方面特點：


注重版本之全。在《子藏》『求全且精』編纂原則指引下，儘量搜集較多版本，並甄别對比以選取善本作爲底本，囊括幾乎所有重要版本，從而最大程度地呈現其流傳面貌。例如白文本選入自宋至清不同刻本十一種，完整地反映了《春秋繁露》版本傳承之序。


注重校跋本收録。所收名家校跋本甚夥，如盧文弨、黄丕烈、丁丙等在有清一代均爲學界翹楚，所作校跋文字對於《春秋繁露》之研究彌足珍貴。


注重稿抄本收録。所收稿抄本非常珍稀，如清凌曙注《春秋繁露》、清王仁俊輯《春秋繁露佚文》、夏敬觀撰《春秋繁露考逸》三種均爲稿本，而清匡援選注《春秋繁露》、佚名撰《春秋繁露閲》、冒廣生《春秋繁露釋文》並皆抄本。


注重評點本收録。所收評點本以明代版本居多，如沈津選《董子類纂》、歸有光輯評《桂巖子》、陳仁錫評選《董子春秋繁露》、黄澍等編《春秋繁露别解》。


《子藏·儒家部·春秋繁露卷》首次系統彙編《春秋繁露》相關文獻，可謂集其版本與研究著作之大成。本卷所收《春秋繁露》文獻，既呈現了不同時期版本流傳之序，又反映出歷代相關研究情況，爲學界提供了豐富的文獻資料。我們期待《子藏·儒家部·春秋繁露卷》的出版，能夠推動董仲舒《春秋繁露》乃至漢代儒學研究進一步走向深入。




二〇二三年十月