《子藏·儒家部·春秋繁露卷》共收書三十六種，整合成精裝十六開本十四册予以出版。本卷收録目前所知有關《春秋繁露》白文本、注釋本、節選本、輯佚本、評點本及相關研究著作，集《春秋繁露》文獻精華於一編，以饗讀者。
一
董仲舒，西漢廣川（今河北景縣）人。少治《春秋》，景帝時爲博士。武帝元光元年（前一三四）以賢良對策，旋任江都相。後廢爲中大夫。因所著《災異之記》遭主父偃竊奏，下獄當死，詔赦之，遂不敢復言災異。爲人廉直，遭丞相公孫弘嫉，出爲膠西相。恐久獲罪，病免歸居，以修學著書爲事。年八十餘，終於家。生平見《史記·儒林列傳》《漢書·董仲舒傳》《漢書·儒林傳》。
董仲舒生卒年，前人説法不一。綜考現有材料，可推定董仲舒生於高祖初年，卒於元鼎二年（前一一五）前後。據《漢書·匈奴傳》曰：『仲舒親見四世之事，猶復欲守舊文，頗增其約。』所謂『四世』，即高祖、孝惠、高后、孝文也。董仲舒親見四世和親毁約事，則其生於高祖時期殆無疑矣。考《漢書》本傳：『蓋三年不窺園，其精如此……武帝即位，舉賢良文學之士前後百數，而仲舒以賢良對策焉。』而桓譚《新論》曰：『董仲舒專精於述古，年至六十餘，不窺園中菜。』（《太平御覽》卷九七六引）故知武帝即位（建元元年，前一四〇）之前董仲舒已年過六十，則其生年應不遲於高祖七年（前二〇〇）。
至於其卒年，據《漢書·食貨志》『仲舒死後，功費愈甚，天下虛耗，人復相食』，可定其下限。《漢書·武帝紀》載『人相食』凡二次：『（建元）三年春，河水溢於平原，大飢，人相食』；『（元鼎三年）夏四月，雨雹，關東郡國十餘飢，人相食』。據此，董仲舒卒於元鼎三年（前一一四）之前。又《漢書·食貨志》載仲舒主張『鹽鐵皆歸於民』，胡寄窗稱：『元狩三年以前無鹽鐵專賣。元鼎二年孔僅由大農丞升任大司農時，桑弘羊出任大農丞又開辦均輸。他衹提到「鹽鐵皆歸於民」，不提均輸，説明他的主張可能是在均輸開辦以前針對開辦鹽鐵專賣而發。』（胡寄窗《中國經濟思想史》中册，上海財經大學出版社一九九八年版，第四〇頁）由此推斷，董仲舒卒年約在元狩三年至元鼎二年之間。要之，董仲舒生當高祖初年，較賈誼、公孫弘年齒稍長，約在元鼎二年前後去世。
董仲舒生平繫年頗多争議，其焦點集中在對策之年。除孫景壇否認董仲舒參加過賢良對策外，一般認爲三篇對策確係董仲舒所作，唯對其篇序和繫年存在不同看法。關於繫年，主要有九類觀點，即建元元年説、建元五年説、建元六年六月至九月説、元光元年五月説、元光元年二月説、元光二年至四年説、元光五年説、元朔五年説、非一時對策説。欲確定對策之年，首先須明確兩點：一是詔舉賢良與詔策賢良是選舉的兩個環節，不可混同。如公孫弘建元元年（前一四〇）以賢良徵博士，因出使不合上意而免歸，至元光五年（前一三〇）再徵賢良時參加對策，被擢舉首。二是當時同持崇儒主張者甚夥，各項改革乃衆人共同推動的結果，故所謂『立學校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發之』可視作表贊，但不宜一一坐實。案董仲舒《對策一》云『今臨政而愿治七十餘歲矣』，則其時在建元四年（前一三七）至元朔元年（前一二八）之間。又《對策二》稱『夜郎康居，殊方萬里，説德歸誼』，據《漢書·地理志》《司馬相如傳》《西南夷兩粤朝鮮傳》知建元六年（前一三五）夜郎歸漢，而康居來享更在此前，則對策在建元六年以後。再案《春秋繁露·止雨》云『二十一年八月甲申朔，丙午，江都相仲舒告內史中尉』，而江都王劉非於景帝二年（前一五五）封汝南王，景帝四年徙江都，其二十一年當武帝元光二年（前一三三），時董仲舒已爲江都相，則對策又在此前。那麼，對策時間當以元光元年（前一三四）爲是，而董仲舒由博士官出任諸侯王相，在仕途上更進一步，正所謂『見重元光之初』（《金樓子·立言上》）也。
與此相關，董仲舒何時爲中大夫亦有異説。《史記·儒林列傳》載：『今上即位，爲江都相……中廢爲中大夫，居舍，著災異之記。是時遼東高廟災，主父偃疾之，取其書奏之天子。』據此，建元六年（前一三五）遼東高廟災時董仲舒已由江都相廢爲中大夫。此爲一説。而《漢書》本傳改『是時』爲『先是』，認爲遼東高廟災在先，由江都相廢爲中大夫在後，而主父偃竊奏其書又其後也。此又一説。考主父偃於元光元年（前一三四）方抵長安並奏書天子，一歲纍遷至中大夫，至元朔二年（前一二七）出任齊厲王相，次年被誅；而董仲舒元光二年八月（前一三三）尚任江都相。因此，被貶中大夫及遭竊奏災異書當在元光二年至元朔二年之間。周桂鈿認爲董仲舒係受江都王上書愿擊匈奴事牽連被降中大夫，而據《史記·五宗世家》《漢書·武帝紀》所載，此事時爲元光五年（前一三〇）（參周桂鈿《董學探微》，北京師範大學出版社二〇〇八年版，第一四頁）。劉向曰：『董仲舒坐私爲災異書，主父偃取奏之，下吏，罪至不道，幸蒙不誅，復爲太中大夫、膠西相，以老病免歸。』（《漢書·楚元王傳》）知董仲舒蓋元光五年至元朔二年間任中大夫並遭受牢獄之災，被赦後仍爲中大夫，到元朔五年（前一二四）爲丞相公孫弘薦舉出任膠西相，旋以病免歸居。
董仲舒生平亦有遺事可徵。首先是與公孫弘、夏無且之交往。《史記·刺客列傳》載：『始公孫季功、董生與夏無且游，具知其事，爲余道之如是。』黄覺弘考證公孫季功即公孫弘（參黄覺弘《公孫季功即公孫弘》，《中華文化論壇》二〇〇八年第四期），其説可取。董仲舒早年與公孫弘、夏無且交游，不僅對理解董仲舒與公孫弘日後微妙關係有所啓發，而且有資考察其養生及陰陽五行思想與醫家之淵源關係。
其次是與胡毋生之關係。據東漢戴宏所言『子夏傳公羊高，高傳與其子平，平傳與其子地，地傳與其子敢，敢傳與其子壽。至漢景帝時，壽乃（「乃」當爲「及」）弟子齊人胡毋子都著於竹帛，與董仲舒皆見於圖讖』（唐徐彦《公羊疏》引），知胡毋生於公羊學貢獻良多。東漢何休《春秋公羊傳解詁序》云『往者略依胡毋生《條例》』，唐徐彦疏稱『胡毋生本雖以《公羊》經、傳傳授董氏，猶自别作《條例》』，徑以董仲舒爲胡毋生弟子。清凌曙信其説，云『壽乃一傳而爲胡毋生，再傳而爲董仲舒』（《春秋繁露注序》）。然漢代人未有是説也。《史記·儒林列傳》載：『言《春秋》，於齊魯自胡毋生，於趙自董仲舒。』《漢書·儒林傳》曰：『胡毋生，字子都，齊人也。治《公羊春秋》，爲景帝博士。與董仲舒同業，仲舒著書稱其德。年老，歸教於齊，齊之言《春秋》者宗事之，公孫弘亦頗受焉。』考《董子》佚文曰：『胡毋子都賤爲布衣，貧爲匹夫，然而樂義好禮，正行至死，故天下尊其身而俗慕其聲，甚可榮也。』（《文館詞林》卷六九九引）知董仲舒頗推尊之。又考《漢書·公孫弘傳》云『年四十餘，乃學《春秋》雜説』，則胡毋生至遲景帝前元五年（前一五二）已歸教於齊，其年齒長於董仲舒。據此，董仲舒同胡毋子都皆景帝時《春秋》博士，對前輩胡毋生十分推重，甚至可能曾從其問學，但並非師徒關係。
此外所見董仲舒軼事尚多，然或涉乎讖緯附益，或出於仙道神化。如讖書所謂『董仲舒亂我書』（《論衡·實知》《案書》引）、『後世修吾書，董仲舒』（《搜神記》卷三引），《風俗通義》卷九所載誦經厭壓巫詛事，《神仙傳》卷六、《抱朴子內篇·論仙》、《太平御覽》卷七二四所記與方士李少君相關事，《搜神記》卷十八、《太平御覽》卷九一二、《太平廣記》卷四四二所録識狐變怪事，《太平廣記》卷十所引爲漢武帝嵩山齋戒事、卷二一四所稱『八仙圖』中之仙家，雖多不經之談，但亦是值得研究的一種宗教化現象。
二
董仲舒著作，《史記》《漢書》《隋書》並有載録，主要包括：（一）《災異之記》。《漢書·五行志》《續漢書·天文志》《宋書·五行志》《五行大義》《開元占經》等並引董仲舒災異論，內容不限於《春秋》之事，亦不專用陰陽爲説，而是包含各類雜占。《日本國見在書目録》載『《春秋災異董仲舒占》一卷』，蓋其類也。（二）《公羊董仲舒治獄》《董仲舒》。《漢書·藝文志·六藝略》春秋類有『《公羊董仲舒治獄》十六篇』，《諸子略》儒家『《董仲舒》百二十三篇』。又《董仲舒傳》載：『仲舒所著，皆明經術之意，及上疏條教，凡百二十三篇。而説《春秋》事得失，《聞舉》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之屬，復數十篇，十餘萬言，皆傳於後世。』考證可知，『百二十三篇』乃儒家之書，而『説《春秋》事得失』者指《公羊董仲舒治獄》十六篇。兩書已亡佚，篇目莫得詳考。清姚振宗、清王先謙、顧實稱《春秋繁露》與《董仲舒》百二十三篇無涉，南宋王應麟、吳承仕、梁啓超謂即在其中。金德建提出百二十三篇乃東漢應劭所謂《春秋决獄》二百三十二事，其中包含《公羊董仲舒治獄》十六篇。然以佚文徵之，其部分篇目確爲《春秋繁露》所繼承。（三）《春秋繁露》《春秋决事》《請禱圖》《董仲舒集》。《隋書·經籍志》録題名董仲舒書凡四種：經部春秋類『《春秋繁露》十七卷，漢膠西相董仲舒撰』，『《春秋决事》十卷，董仲舒撰』；子部五行家『梁有董仲舒《請禱圖》三卷，亡』；集部别集類『漢膠西相《董仲舒集》一卷，梁二卷』。此其大略也。
清周中孚認爲《春秋繁露》融合《公羊董仲舒治獄》《董仲舒》二書殘篇（《鄭堂札記》卷四），所論極有見地，徵諸文獻亦近其實。《西京雜記》載：『董仲舒夢蛟龍入懷，乃作《春秋繁露》詞。』『春秋繁露』之名首見於此，至梁《七録》始著録『《春秋繁露》十七卷』（《漢藝文志考證》卷五引），而《續漢書》劉昭注最早徵引。《續漢書·禮儀志中》《輿服志下》注皆引《春秋繁露》，前條見《精華》，後條見《服制像》。又有稱《董仲舒》而見於《春秋繁露》者，如《禮儀志中》注引『董仲舒云』（《通典·禮三》同引，題作『董仲舒春秋』），見《求雨》；《輿服志下》注引『董仲舒止雨書曰』，見《止雨》。而《禮儀志中》注又引『仲舒奏江都王云』，不見於今本，當是《董仲舒》佚文。這些早期材料證明《春秋繁露》與《漢書·藝文志》所録著作前後相承。
考董仲舒著作早期流傳情況，大約可分爲三個階段：
（一）漢成帝以前。董仲舒著作繁夥，包括對策、奏疏、對問、書記、露布之類，如元光元年對策、元光二年八月露布、《五行對》、《雨雹對》、《奏江都王求雨書》、《詣丞相公孫弘記室書》、《郊祀對》等，蓋當時即已傳布，然似尚未結集成書。案《史記·太史公自序》『余聞董生曰』一段，當出其口説或著述，其中文句散見《春秋繁露》之《楚莊王》《竹林》《俞序》《王道》《玉杯》《五行相生》。
昭帝始元六年（前八一）鹽鐵會議時，董仲舒已去世三十餘年，其學説被賢良文學大量援引。如《鹽鐵論·錯幣》與《未通》引文見《春秋繁露》之《度制》《竹林》；《鹽鐵論·刑德》與《殊路》並用《春秋繁露·精華》篇義。《鹽鐵論·論災》『始江都相董生推言陰陽』云云，所述學説散見《五行對》《五行之義》《王道通三》。又説陰陽虛實及前德後刑之義，同於《春秋繁露》之《陽尊陰卑》《天辨在人》篇義。
宣帝元鳳三年（前七八）眭孟云：『先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害聖人之受命。』（《漢書·眭兩夏侯京翼李傳》）考董仲舒弟子『唯嬴公守學不失師法，爲昭帝諫大夫，授東海孟卿、魯眭孟』（《漢書·儒林傳》），則董仲舒嘗有尚賢禪讓之微言，在思想上頗具革命性。後魏相『數條漢興已來國家便宜行事，及賢臣賈誼、晁錯、董仲舒等所言，奏請施行之』（《漢書·魏相丙吉傳》），楊惲述其語曰『董生不云乎？「明明求仁義，常恐不能化民者，卿大夫意也；明明求財利，常恐困乏者，庶人之事也」』（《漢書·公孫劉田王楊蔡陳鄭傳》），足見董仲舒著作流傳甚廣。
（二）西漢後期至魏晉之間。董仲舒著作經劉向等校理彙爲兩種，一是《聞舉》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之屬，説《春秋》事得失，題作《公羊董仲舒治獄》，置於《六藝略》春秋類；二是明經術之意以及上疏條教、問對、書奏、雜記、辭賦等共計百二十三篇，以人命書統稱《董仲舒》，列入《諸子略》儒家。《漢書》本傳贊引劉向稱『董仲舒有王佐之才』，或出《敘録》。劉向《誡子書》載『董生有云，吊者在門，賀者在閭』（《藝文類聚》卷二三、《太平御覽》卷四五九及卷五五三引），當是《董仲舒》佚文。又《孫卿書書録》載『至漢興，江都相董仲舒亦大儒，作書美孫卿』，知仲舒著作有美荀卿之篇，或涉人性論問題。此外，《説苑》多處章句散見《玉英》《精華》《必仁且智》《天辨在人》《五行相生》等篇。
東漢桓譚曰『昔董仲舒言，理國譬若琴瑟，其不調者則解而更張』（《後漢書·桓馮列傳》），係用元光元年（前一三四）所對第一策語。
東漢王充極賞董仲舒才學（見《論衡》之《别通》《亂龍》《效力》《超奇》《案書》），對其著作相當熟悉，如《論衡》之《對作》《案書》言《災異之記》，《程材》《實知》述《公羊董仲舒治獄》。王充於《董仲舒》亦有評述，《案書》云『董仲舒著書不稱子者，意殆自謂過諸子也』，『仲舒之書不違儒家，不及（反）孔子』，是也。觀《自紀》『古太公望，近董仲舒，傳作書篇百有餘』，及《案書》『《六略》之録，萬三千篇』之言，知仲任曾見《七略》所録董仲舒著作，而董子之書流傳於漢世，非如清蘇輿所想『殆如後世之遭毁禁，學者益不敢出』也。
王充評求雨、止雨最多，一方面指出這種做法僅爲表示虔誠（《論衝·死僞》），另一方面認爲董仲舒是繼承孔子《春秋》之義（見《論衡》之《明雩》《案書》），然對此終究不無微詞（《案書》）。又《論衡·本性》述董子性情説，以陰陽論性情，與《深察名號》《實性》相通，當是《董仲舒》佚文。此外，所講『董仲舒睹重常之鳥』（《論衡·别通》）、『仲舒之祭女媧』（《論衡·順鼓》）數事，亦不見於今本，知董子著作散佚頗多。
東漢班固《漢書·藝文志》沿襲《七略》，而《董仲舒傳》舉其著作頗詳。班氏云『掇其切當世施朝廷者著於篇』，則本傳所載對策、對問、奏疏皆從其書摘録。如《對策》災異譴告與改制説及『人受命於天』『樂而不亂』『天不重與』之句，互見《春秋繁露·必仁且智》《陽尊陰卑》《天辨在人》《重政》《楚莊王》《奉本》《三代改制質文》《玉杯》《天道施》《度制》。又載對江都王問，見《春秋繁露·對膠西王越大夫不得爲仁》。而『使使者及廷尉張湯就其家而問之』，《春秋繁露·郊事對》或其一例。此外，《漢書·禮樂志》取《對策》之文，《食貨志》載奏疏勸民種宿麥、限民名田，《匈奴傳》贊載和匈奴之議，當皆出其書；《五行志》採董子災異説八十三條，其中包括《廟殿火災對》。班固不僅詳載董仲舒生平，對其著作有保存之功，還給予其思想影響以較爲恰切的歷史定位，可謂董子功臣。
《後漢書·明德馬皇后紀》稱：『能誦《易》，好讀《春秋》《楚辭》，尤善《周官》《董仲舒書》。』李賢注曰：『《仲舒書》，《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之屬也。』李注不甚明晰。若單看『仲舒書』之名，馬后所讀似《漢書·藝文志》儒家書；然觀李賢所舉篇名，又似指春秋類《公羊董仲舒治獄》。二書後漢時皆尚存，故頗不易斷言。
和帝永元四年（九二），丁鴻上封事曰：『臣聞天不可以不剛，不剛則三光不明；王不可以不彊，不彊則宰牧從横。』所言與《春秋繁露·天地之行》章句意同，故蘇輿謂『其説出於此』。
《説文解字·王部》所引『董仲舒曰』，蓋出《董仲舒》一書，今見《春秋繁露·王道通三》。其實，許慎釋『王』『性』『情』字義與《春秋繁露·深察名號》並無二致，或亦援用董子之説。
順帝時，李固上疏曰『臣聞氣之清者爲神』云云，語見《春秋繁露·通國身》。考《藝文類聚》引《春秋繁露》此句，則唐本有《通國身》。李固雖在《春秋繁露》成書之前，但其讀過相關篇章則無疑也。
桓帝末，黄瓊上疏曰『臣聞天者務剛其氣』一段，説見《春秋繁露·離合根》《天地之行》《立元神》。諸篇講君主『欲爲尊者在於任賢，欲爲神者在於同心』，取象『天積衆精以爲剛』。黄瓊觀點及言説方式與之相同，當係受董子著述影響。
延熹九年（一六六）荀爽對策曰：『宜略依古禮尊卑之差，及董仲舒制度之别，嚴篤有司，必行其命。』所依當出董子著作之見在者。
東漢鄭玄亦引其書，如《周禮·大司樂》《禮記·文王世子》注引『成均』，《周禮·大祝》注引救日食祝辭。《春秋繁露·精華》言『大水者，陰滅陽也。陰滅陽者，卑勝尊也，日食亦然，皆下犯上、以賤傷貴者，逆節也』，與祝辭同意。
應劭言董仲舒『作《春秋决獄》二百三十二事，動以經對』。前文已辨所指即《公羊董仲舒治獄》十六篇，其中事例雖可能見録於後世《春秋斷獄》之類律令比例中，然當非一書。應劭所言頗具文獻學價值，除可考《公羊董仲舒治獄》十六篇共二百三十二事外，還提示其書或在董卓之亂中殘損嚴重。
（三）晉至隋唐。蓋漢末時董子著作散佚嚴重，故魏晉以後出現多種次生重編新本，如《春秋繁露》《董子》《董生書》《董仲舒集》。然《董仲舒》《公羊董仲舒治獄》殘部亦未絶跡，在相當長一段時間與新編諸書並行於世。
稽諸傳記、雜著、類書等文獻，《古今注》、《續漢書》及其劉昭注、《漢書》臣瓚注及顔師古注、《西京雜記》、《宋書》、《荆楚歲時記》杜公瞻注、《玉燭寶典》、《經典釋文》、《五行大義》、《北堂書抄》、《藝文類聚》、《公羊疏》、《後漢書》李賢注、《周禮疏》、《史記索隱》、《初學記》、《開元占經》、《通典》等雜引董子著作，稱名不一，佚文衆多，此可謂董仲舒著作流傳的劇變期。
綜觀此期徵引情況，可初步形成如下認識：一是《春秋繁露》出現並日益流行，但《董仲舒》《董子》《董生書》《董仲舒集》同時流通；二是《董仲舒》成書早，篇目多，然散佚嚴重，遺篇多爲次生新編本所取，漸不如《春秋繁露》流行廣泛；三是《董子》《董生書》關係密切，《董子》篇目或見《春秋繁露》，而《董生書》則無之；四是某些篇目如《止雨》之類似單獨流傳；五是諸書所引《春秋繁露》大抵見於今本，相對於《董仲舒》一書，佚文較少；六是《春秋繁露》引文主要分布在今本第二十篇以後，在其前者僅《精華》《王道》《服制像》《立元神》等數篇，則前二十篇似是相對獨立的單元。要之，隋唐所傳董仲舒著作已經非復漢代之舊，而且較六朝時期又有殘落。
三
自《七録》始載『《春秋繁露》十七卷』，《隋書·經籍志》《舊唐書·經籍志》《新唐書·藝文志》均著録該書於經部春秋類，其後《崇文總目》《郡齋讀書志》《通志》《直齋書録解題》《文獻通考》《宋史·藝文志》以至《四庫全書總目提要》所記卷帙和部類基本没有變化。然在宋代形成通行十七卷八十二篇（三篇缺，實七十九篇）定本前，《春秋繁露》存在着多種版本，其間篇目不一，版本聚合痕跡十分明顯。兹略考如下：
歐陽修所見本。據景祐四年（一〇三七）《書春秋繁露後》載，歐陽修所見三本：（一）夷陵秀才田文初所示四十篇本。（二）館閣所藏八十餘篇本。《崇文總目》《郡齋讀書志》所著録十七卷八十二篇，當即此本。程大昌淳熙二年（一一七五）佐蓬監館所見亦十七卷，乃紹興間董某所進，然與唐宋古本有異，故《通典》《太平寰宇記》《太平御覽》引文或無之。嘉定三年（一二一〇）樓鑰從婺女潘景憲處覓得十七卷八十二篇本，前冠慶曆七年（一〇四七）樓郁序，首篇《楚莊王》爲他本所無，《王道通三》在第四十四，仲舒本傳所載對問、求雨、止雨之類皆在書中，內缺三篇，實七十九篇。樓郁所序者僅十卷，今八十二篇本亦存其序，其前十卷共四十篇，與田文初本同，凡此足證十七卷本係從十卷本附益而成。（三）民間所獻三十餘篇本，其中數篇在館閣所藏八十餘篇本外。此蓋所傳十卷三十七篇本。據樓郁《春秋繁露序》，太原王君家藏者爲十卷本。《館閣書目》所載亦十卷三十七篇（《黄氏日抄》云），《玉杯》《竹林》二篇在焉。開禧三年（一二〇七），胡榘得羅氏蘭堂十卷三十七篇本，刻於萍鄉。該本亦有樓郁序，其第二十五爲《調均》（即他本《度制》），而程大昌所舉《通典》引文在《服制像》。八十二篇本前十卷共四十篇，其中第三十九、第四十缺文，除去《楚莊王》一篇，正合三十七篇之數，則此蓋田文初四十篇本之殘缺不全者。
樓鑰所見本。據嘉定三年（一二一〇）樓鑰《跋春秋繁露》載，所見有里中寫本、京師印本、開禧三年萍鄉刻本、潘景憲八十二篇本。樓鑰、胡榘以潘景憲本爲底本，用萍鄉刻本等校定，交由江右漕臺胡槻刊刻。此即現存最早《春秋繁露》版本。後岳珂復刊之於嘉禾郡齋。此後，樓鑰所校者遂成爲通行定本（『樓鑰所校本』以下簡稱『樓本』）。
陳振孫所見本。《直齋書録解題》所録乃樓本，陳氏以爲『卷篇皆與前《志》合，然亦非當時本書也』。此外，他還提到一種十八卷寫本，篇目與樓本相同，唯《楚莊王》别作一卷，即第十八卷。其實，潘景憲八十二篇本《楚莊王》篇爲第一，亦他本所無。據此，《楚莊王》一篇或别有來源，其成爲《春秋繁露》篇目途徑特殊。
黄震所見本。《黄氏日抄》卷五六敘《春秋繁露》宋世傳本甚詳，然所録篇數與諸本異。具體包括《楚莊王》、《竹林》、《玉杯》（樓本《玉杯》在《竹林》前）、《玉英》、《精華》、《王道》、《滅國》（樓本分上下篇，後有《隨本消息》《盟會要》《正貫》《十指》《重政》）、《服制象》（樓本目録同，正文作『服制像』，後有《二端》《符瑞》《俞序》《離合根》《立元神》《保位權》）、《考功名》（樓本有《通國身》《三代改制質文》）、《官制象天》（樓本有《堯舜不擅移湯武不專殺》《服制》）、《調均》（樓本作『度制』）、《爵國》、《仁義法》（樓本有《必仁且知》）、《身之養莫重於義》（樓本作『身之養重於義』）、《對膠西王越大夫不得爲仁》、《實性》、《深察名號》（樓本在《實性》前）、《五行》（樓本同，即《五行對》）、《爲人者天》、《五行》（樓本作『五行之義』）、《陽尊陰卑》、《王道通三》、《天容》、《天辨在人》、《陰陽位》、《陰陽終始》、《陰陽義》、《陰陽出入上下》、《天道無二》、《暖燠》、《基義》、《四時之副》、《人副天數》、《同類相勤》（『勤』字譌，當作『動』）、《五行相勝》、《五行相生》、《五行逆順》、《水治五行》（樓本作『治水五行』）、《治亂五行》、《五行變救》、《五行五事》、《郊語》、《郊義》、《郊祭》、《四祭》、《郊祀》、《順命》、《郊事對》、《執贄》、《山川頌》、《求雨》（樓本有《止雨》）、《祭義》、《循天之道》、《天地之行》、《威德所生》、《如天之爲》、《天地陰陽》、《天道施》，纔五十八篇。所言各篇大要，與樓本相合。然不知樓本《度制》即《調均》，而稱『攻媿再定本乃不及此篇』，爲一時失考。
王應麟所見本。《漢藝文志考證》曰：『《七録》《隋》《唐志》：「《春秋繁露》十七卷。」今八十二篇。始《楚莊王》，終《天道施》，三篇缺，又即用《玉杯》《竹林》題篇，疑後人附著。』所見即樓本，故《玉海》卷四〇所記目録與嘉定四年（一二一一）江右計臺刻本一致。唯《三代改制》題下注『一作《文質》』，《郊事對》作『郊祀對』，稍有差異。又小字曰『《玉杯》第二、《竹林》第三、《玉英》第四』，『《玉杯》《竹林》二篇之名，未有以訂之』。蓋前句標識其與他本《竹林》第二、《玉杯》第三之不同，後句提示『繁露』名義已取程大昌『垂旒凝露』『聯貫物象』之説，至於《玉杯》《竹林》篇名則尚不能解釋。
因《春秋繁露》流傳情況複雜，宋人頗言傳本非隋唐舊貌。如《崇文總目》《郡齋讀書志》《直齋書録解題》《黄氏日抄》皆疑其舛誤、附著、煩猥，而程大昌攻之尤力。其理由包括：詞意淺薄，與對策語不相倫比，此其一也；班固記其篇目有《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》，而傳本通以『繁露』冠書，此其二也；《太平寰宇記》《通典》所引不見於傳本，且其體致全不相似，此其三也。故朱熹説：『尤延之以此書爲僞，某看來不是董子書。』（《朱子語類》卷八三）然古書流傳既久，多所散佚，後代收拾煨燼而重編新本，難免篇章零碎、次第舛誤之病，不可以此徑同僞作看待。至於所謂『詞意淺薄』，亦見仁見智，不可一概而論。如同見宋本，樓郁謂『董生之書，視諸儒尤博極閎深也』。況且，王充已稱『若夫陸賈、董仲舒，論説世事，由意而出，不假取於外，然而淺露易見』（《論衡·超奇》），故知大儒文風未必皆典雅淵懿一路。
至於古書所引佚文，則衹能説明其書在流傳中有所殘損，而不可據以斷言其必僞。故蘇輿言：『非隋唐人時見徵引，則宋世且無從輯録此書矣。』（《春秋繁露義證·自序》）今考宋人徵引猶多佚文，如《太平御覽》卷七六、四七四、六二一引『《董子》曰』，卷五二三、八二二引『《董生書》曰』，卷八二三引『董仲舒云』，以及《太平寰宇記》卷一三八、《路史》卷十一、《玉海》卷一九七引文，皆是也。然更應看到的是，僅《太平御覽》就有超過五十條引文散見於今本近三十個篇目，無疑證明除少數殘佚外，多數篇目乃承繼自前代傳本。
清程廷祚亦疑其僞，提出三條理由：其一，『漢儒言五行者，始於夏侯始昌，在仲舒後。仲舒他書不言五行，觀《五行志》可見，而此書獨數數言之』；其二，『（何）休之《自序》但云依胡毋生條例，不及董生。而今《繁露》所言，則頗與休説相混』；其三，『《論郊》之篇使出董子，則宜發明漢家不得郊祀之正，今特以正月上辛爲言，是不如匡衡、谷永之當於時義也。《禮》天子不卜郊，魯僭郊而卜之。今以郊爲當卜，又經傳所未聞也』。由此認爲『是書之雜而僞也』，『蓋出於衆家，而不得爲一人所作』（《青溪文集》卷八）。
首條稱董仲舒不言五行，其説在現代頗有影響。戴君仁作《董仲舒不説五行考》，認爲董子衹言陰陽而不講五行。其後，魯惟一、桂思卓、慶松光雄、邊士名朝邦等都由此判定五行諸篇屬於僞作，而田中麻紗巳、江新、程蘇東則指其真僞相雜。首先可以肯定，程氏以漢儒言五行始於夏侯始昌不確。蓋陰陽以五行而顯功，如《新語·道基》言『序四時，調陰陽，布氣治性，次置五行，春生夏長，秋收冬藏』，故不可能至西漢中期猶單言陰陽而不及五行。其次，據《春秋繁露·五行對》《天地陰陽》及《鹽鐵論·論災》『始江都相董生推言陰陽』云云，足證董子非不言五行。五行諸篇或不免割裂和附益者，但在没有確切文獻證據情況下，不宜單從思想性角度判其爲僞作。
次條涉及何休注與《春秋繁露》關係問題。陳澧認爲『何注多本於《春秋繁露》，而徐彦不疏明之』（《東塾讀書記·春秋三傳》），與程氏説異。此問題仍有待進一步研究，正如程氏所言『其即所謂胡毋氏之條例，而董生以之載於其書者與？抑後之作僞者，以何氏之説竄於《繁露》，而掩人之不見與？是皆不可得而考也』，則不可率然據以判其爲僞作。
至於論郊之事，《春秋繁露·郊祀》《順命》言郊卜乃解説《春秋》史事而非言漢家郊禮；然何以董子論郊『宜發明漢家不得郊祀之正』，程氏並未明言，不知其依據何在。蓋以董仲舒必有某種觀念，其不合此觀念者均屬僞作。戴鈞衡由仲舒純儒而推斷災異占驗、刑殺忍誅之説並是依託（《味經山館文抄》卷一），亦用此手法，其臆斷無根不待辨言。
此外，蘇輿以《堯舜不擅移湯武不專殺》『非董子文』（《春秋繁露義證》卷七），湯用彤稱《循天之道》『本爲養生家言（非董子所作）』（湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，商務印書館二〇一五年版，第一一六頁），江新《〈春秋繁露·三代改制質文〉真僞考》謂『此文不可能出自董仲舒之手』［江新《〈春秋繁露·三代改制質文〉真僞考》，《信陽師范學院學報（哲學社會科學版）》二〇一二年第一期］，立論大抵建立在所謂學派分野及文本統一性之上，然這些前提實際並非確定無疑，則其説猶不能作爲定論。
總之，董仲舒著作經劉向等校理，至漢末而二書頗有散佚，六朝間拾掇殘佚編爲《春秋繁露》，歷南朝、隋、唐至南宋而後始有通行定本，其間傳本前後相繼而一脈相承，雖不無殘缺、割裂、附益之處，要不當以僞作視之。《四庫全書總目提要》云：『今觀其文，雖未必全出仲舒，然中多根極理要之言，非後人所能依託也。』雖未詳加辨證，但對於《春秋繁露》所持態度至今仍基本可取。
四
《春秋繁露》十七卷，《七録》以下率皆置諸經部春秋類。清四庫館臣覺其未安，認爲：『《春秋繁露》雖頗本《春秋》以立論，而無關經義者多，實《尚書大傳》《詩外傳》之類。向來列之經解中，非其實也，今亦置之於附録。』所言極有理致，而處置不無折中。然是否應如明胡應麟所言『當析其論《春秋》者，復其名曰《董子》』（《少室山房筆叢·九流緒論中》），則亦未必也。蓋董子所以稱『純儒』，正在其精研經義，觀《漢書·賈鄒枚路傳》『（賈）山受學祛，所言涉獵書記，不能爲醇儒』，及《後漢書·張曹鄭列傳》『（鄭玄）經傳洽孰，稱爲純儒』，可以推知。
又蘇輿言：『西漢書有兩體：一、今所傳《毛公詩傳》，爲注經體。朱子答張敬夫書云：「漢儒可謂善説經者，不過衹説訓詁。」又《語類》云：「漢初諸儒，專治訓詁。」是也。一、説經體，如此書及《韓詩外傳》是也。然《韓詩》述事以證經，此書依經以旉義，尤爲精切。今所云漢學，但是注體，故遂與義理分途。』（《春秋繁露義證·例言》）説經體即六藝傳記之屬，《漢書·藝文志》中往往可與諸子著作相出入。在『新子學』視野下，不管是傳習經傳，抑或入道見志，其能成一家之言者便足名『家』，即合『諸子』之義。蓋受周代教育和孔門『四科』形塑影響，早期『諸子』所以成立，在根本上繫於其人而非其書。换言之，諸子重在傳道，初不必以著作爲事，至於著述形式尤非關至要者。明李賓論文已見及此，故曰：『余竊觀評文家當以代論，尤當以人論，方物感而情生，情生而言發，言非能言之爲工，不能不言爲工。不能不言者，率露本真，物不相假，言雖殊體，道由一揆，言徵乎人，人符其言，是文以人傳，非人以文傳。』（《八代文抄敘》）由此言之，無論從作者思想還是著作形式看，列董仲舒《春秋繁露》於子部儒家皆未嘗不可也。
董仲舒雖號稱『純儒』，然其思想成分頗爲複雜，有必要作細部分析。兹特通過學術交往和文獻徵引考察其思想淵源，進而闡明其主旨特點。
西漢劉歆曰：『仲舒遭漢承秦滅學之後，六經離析，下帷發憤，潛心大業，令後學者有所統壹，爲群儒首，然考其師友淵原所漸，猶未及乎游、夏。』可以想見，董仲舒師承譜系並不顯著，主要通過潛心發憤而成就一代宗師。他所交往者，如胡毋生、韓嬰、江公等皆經學博士，張湯、公孫弘等並朝廷大官，學術上或純守經義，或出入儒法；唯故秦王侍醫夏無且具備醫家知識背景，可能是其陰陽五行和養生法天思想的來源。他所服習者，《孫卿書書録》云『江都相董仲舒亦大儒，作書美孫卿』，《論衡·案書》言『《新語》，陸賈所造，蓋董仲舒相被服焉』，皆秦漢近代鴻儒。
董仲舒以《公羊》名家，故司馬遷稱『漢興至於五世之間，唯董仲舒名爲明於《春秋》，其傳公羊氏也』（《史記·儒林列傳》）。他一生發揚公羊學，學術思想受其熏染最深。諸如大一統、張三世、受命改制、通三統等學説，以及禮制、爵禄、考績、仁義、正名、陰陽災異等觀念，均淵源於此。不過，當時經師往往博觀旁通，不以門户自限，而董子亦非純用《公羊》。楊樹達、王葆玹指出，《春秋繁露·順命》雜有《穀梁》義。又《春秋繁露·玉英》論『紀侯大去其國』，不取《公羊》九世復仇説，而用《穀梁》賢紀侯之義，然以死國釋『大去』與《穀梁》亦别。
董仲舒深研《春秋》，實宗師孔子。蓋《春秋》藴含着孔子微旨，乃素王所立王道大法。故曰：『「周道衰廢，孔子爲魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以爲天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。」子曰：「我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也。」夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，别嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絶世，補敝起廢，王道之大者也。』（《史記·太史公自序》）可以説，他闡發《春秋》意藴，主要以孔子思想爲宗尚，而其歸宿乃在上達王道政治。
稽諸文獻徵引，董仲舒所受孔子影響格外突出。《春秋繁露》採用《論語》三十一條，徑稱『孔子曰』『仲尼曰』者八條，又對策引《論語》一條，引『孔子曰』十五條，在所徵引文獻中數量最多。董仲舒大量引用孔子言語，往往用以證成其觀點。如講人性待教而後爲善，便依孔子之言道：『聖人之所名，天下以爲正。今按聖人言中，本無性善名，而有善人吾不得見之矣。使萬民之性皆已能善，善人者何爲不見也？觀孔子言此之意，以爲善甚難當。而孟子以爲萬民性皆能當之，過矣。聖人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性如繭如卵。卵待覆二十日而後能爲雛，繭待繰以涫湯而後能爲絲，性待漸於教訓而後能爲善。』（《春秋繁露·實性》）所引『善人吾不得而見之矣』，見《論語·述而》。他不僅將其作爲一種權威證據，更基於個人理解進行引申推論。孔子云『性相近也，習相遠也』，『唯上知與下愚不移』（《論語·陽貨》）
，又曰『中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也』（《論語·雍也》），董仲舒據此數語引申出性三品説，影響後世十分深遠。
除人性論之外，董仲舒正名、郊祭、政教、符瑞、改制等學説，以及『仁義法』『必仁且知』『身之養重於義』『山川頌』等，無不與孔子存在着極深淵源。正因如此，他纔會對策建議道：『臣愚以爲諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絶其道，勿使並進。』（《漢書·董仲舒傳》）董仲舒歸依六藝、宗師孔子的思想傾向在此表露無遺。
『仲舒通五經』（《漢書·儒林傳》），其經藝研究堪稱精微。他指出：『《易》著天地陰陽、四時五行，故長於變。《禮》經紀人倫，故長於行。《書》記先王之事，故長於政。《詩》記山川谿谷、禽獸草木、牝牡雌雄，故長於風。《樂》樂所以立，故長於和。《春秋》辨是非，故長於治人。是故《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義。』（《史記·太史公自序》引）由此可見，六藝傳統對其思想浸潤之深。兹詳考董仲舒用經情況，以見諸經對其思想影響的不同面向。
據現有文獻，董仲舒引《詩》凡三十二次，其中《春秋繁露》二十七次，對策五次，多出《雅》《頌》之篇。他引《詩》常作一種權威證據，如《春秋繁露·必仁且智》曰『譴之而不知，乃畏之以威。《詩》云：「畏天之威。」殆此謂也』，此類最多。然對不少篇目亦作解説，如《春秋繁露·楚莊王》引《大雅·皇矣》，説周作《大武》樂之始末；《郊語》引《大雅·假樂》，謂『舊章者，先聖人之故文章也；率由，各有修從之也』；《郊祭》《四祭》並引《大雅·棫樸》，稱是周文受命而王及興師伐崇之辭；《郊祀》引《大雅·雲漢》，以爲乃周宣王郊祀之詩；對策引《小雅·節南山》，認爲是詩人譏刺之辭。董仲舒引《詩》並非斷章取義，而是訓詁詩意或解釋背景。在思想上，頗受《詩經》『天』觀念的影響。如《春秋繁露·天地陰陽》引《大雅·大明》曰：『《詩》云：「天難諶斯，不易維王。」此之謂也。夫王者不可以不知天。知天，詩人之所難也。天意難見也，其道難理。是故明陽陰入出、實虛之處，所以觀天之志。』由《詩》辭引出『天志』，淵源甚明。其他如《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》引《大雅·文王》云『言天之無常予，無常奪也』，《深察名號》引《小雅·正月》言『事各順於名，名各順於天，天人之際，合而爲一』，《天道無二》引《大雅·大明》稱『知天道者之言也』，均依《詩》闡發政治人倫之理。
董仲舒引《書》共十一條，包括《春秋繁露·玉杯》引《太甲》，《竹林》引《君陳》《説命》，《正貫》《煖燠孰多》引《堯典》，《度制》引《皋陶謨》，《爲人者天》引《呂刑》，《五行五事》用《洪範》『五事』，共八條；對策引《皋陶謨》及《泰誓》，共二條；《士不遇賦》『彼寔繁之有徒兮』用《仲虺之誥》，共一條。此外，《春秋繁露·考功名》《三代改制質文》《官制象天》《同類相動》亦與今文《尚書》經義相通。要之，董仲舒所引《書》辭，多作經典論據，少所發揮義説。其中，《五行五事》與《洪範》關係值得重視——這至少表明《尚書》是董仲舒五行思想的部分來源。
董仲舒於禮學亦極精深，所引《禮》文，如《春秋繁露·郊祭》『故其在禮，亦曰：「喪者不祭，唯祭天爲越喪而行事」』，《郊事對》『所聞古者天子之禮，莫重於郊』，説郊祭之禮；《藝文類聚》卷六一引《董生書》『禮，天子之宮在清廟，左涼室，右明堂，後路實，四室者，足以避寒暑而不高大也。夫高近陽，廣室多陰，故室適形而正』，講天子宮室之禮。又《春秋繁露·服制》《度制》《爵國》言服制、爵制，《基義》説三綱，《郊事對》論牛牲，《執贄》陳贄物，《求雨》《止雨》載求禱儀式，《祭義》明薦嘗之事，莫非禮制。所闡禮義，如《春秋繁露·奉本》『禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內、遠近、新故之級者也，以德多爲象』，《天道施》『夫禮，體情而防亂者也』，論其起源與功用極爲精闢。
董仲舒引《易》有九條：《春秋繁露·玉英》引《小畜卦》初九爻辭，《精華》引《鼎卦》九四爻辭，《立元神》引《易傳·繫辭上》，《基義》引《坤卦》初六爻辭，並用《象》義解説；《史記·太史公自序》轉述董生語中引『《易》曰：失之毫厘，差以千里』，蓋《易傳》佚文；對策引《解卦》六三爻辭並解説；《士不遇賦》化用《大壯卦》上六爻辭以及《繫辭下》『君子藏器於身，待時而動』，而『昭同人而大有兮，明謙光而務展』句提到《同人》《大有》《謙》三卦。董仲舒用《易》，或作論據，或作例證，並往往解釋字義。案《對策》云『元者，辭之所謂大也』，顔師古以《乾卦·文言》『元者善之長也』作解，注意到其重元思想與《易》之關係。其實，董仲舒所引『失之毫厘，差以千里』，及《春秋繁露·重政》『元者爲萬物之本，而人之元在焉』，亦重元慎始之意。
要之，董仲舒徵引諸經，常作字義解釋，忠實經書原意，較少斷章取義。其學以《春秋公羊》爲根柢，宗師孔子，又天志觀念源於《詩經》，五行休咎、服爵黜陟、符命三統學説受《尚書》影響，吸收《周易》重元慎始和陰陽思想，融會五經，貫通天人，遂『令後學者有所統壹，爲群儒首』，『爲世儒宗』，承前啓後，影響深遠。
歸依六藝、宗師仲尼而外，董仲舒所受諸子學影響，主要來自孔門七十子及其後學。以文獻徵之，《春秋繁露·竹林》『故君子生以辱，不如死以榮，正是之謂也』，及所引曾子語，今見《大戴禮記·曾子制言上》。然董子及見《曾子》，當引於其書。《春秋繁露·玉英》引『大德不踰閑』，乃《論語·子張》所載子夏之言；《俞序》又兩引子夏《春秋》説。此外，董仲舒熟稔《孝經》，徵引達九條：《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》引《孝經·感應章》，《五行對》引《三才章》，《爲人者天》引文散見《卿大夫章》《感應章》《三才章》《聖治章》，《郊語》引《孝治章》，《四祭》用《三才章》義；對策引『孔子曰：天地之性人爲貴』，語見《聖治章》。董仲舒常引《孝經》作爲論斷結語，反映出此書在他看來頗具權威。又河間獻王問《孝經》『天經地義』之理，董仲舒以陰陽五行作解，其核心在天人相通之義，並以此綰結其尊天與重禮主張。
董仲舒對《中庸》《緇衣》《表記》《坊記》《樂記》《王制》等亦多有徵引。《春秋繁露·楚莊王》『內省不疚，何憂於志』，《基義》『君子以人治人，慬能愿』，係用《中庸》。《春秋繁露·爲人者天》『君者，民之心也』云云，出自《緇衣》。又《爲人者天》『可生可殺，而不可使爲亂』，『傳曰：唯天子受命於天』云云，及《順命》『天子受命於天』之説，皆見《表記》。《春秋繁露·度制》『孔子曰』一段，及『故貴賤有等，衣服有制，朝廷有位，鄉黨有序，則民有所讓而不敢争』，《天道施》『夫禮，體情而防亂者也』，並出《坊記》。《春秋繁露·楚莊王》『樂者，盈於內而動發於外者也』之論，《服制像》『裨冕而搢笏，虎賁之士説劍』之説，見《樂記》。《春秋繁露·仁義法》『雖有天下之至味』云云，化用《學記》。《春秋繁露·爵國》所論爵制和官制，《郊祭》所引『喪者不祭，唯祭天爲越喪而行事』，《郊事對》所引『王制曰』，皆同《王制》。這些典籍對董仲舒思想的影響，主要體現在禮制和天志方面。
董仲舒對公孫尼子思想亦有繼承，尤其是天人相副和養氣學説。《春秋繁露·人副天數》論人身骨肉關節與天地相偶，和《意林》卷二、《太平御覽》卷三六〇所引公孫尼子之説相同，當是引自《公孫尼子》一書。又《春秋繁露·循天之道》引公孫氏之養氣曰：『裏藏泰實則氣不通，泰虛則氣不足，熱勝則氣□，寒勝則氣□，泰勞則氣不入，泰佚則氣宛至，怒則氣高，喜則氣散，憂則氣狂，懼則氣懾。凡此十者，氣之害也，而皆生於不中和。故君子怒則反中而自説以和，喜則反中而收之以正，憂則反中而舒之以意，懼則反中而實之以精。』據《太平御覽》卷四六七引《公孫尼子》『君子怒則自説以和，喜則收之以正』，與此正同，知亦公孫尼子之説。董仲舒養生思想，前人多以爲是道家養生之言，然觀其核心主張在保持心氣中和，且往往徵引孟子、公孫尼子養氣之説，知亦出於孔門後學。
世碩、予先、子池蓋亦七十子後學，《春秋繁露·俞序》引世碩論『恕』之言，以及予先、子池《春秋》説。此外，引《尸子》（《群書治要》卷三六載）：《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》『君也者，掌令者也，令行而禁止也』一節，見《貴言》；《爲人者天》『傳曰：天生之，地載之，聖人教之』，略同《神明》。而《春秋繁露·立元神》君不先倡之説，《諸侯》立君爲民之論，與《六韜·發啓》《文師》篇義相合。這些內容都合於儒家思想傳統。
至於孟、荀學説，亦有徵引。如《春秋繁露·楚莊王》『雖有巧手』一段，因襲《孟子·離婁上》；《俞序》『《春秋》之道，大得之則以王，小得之則以霸』，化自《滕文公下》；《循天之道》引孟子『我善養吾浩然之氣者也』，見《公孫丑下》。孟子影響集中在《春秋》説和養氣論方面。而《春秋繁露·正貫》論性情與爲政關係，《立元神》辨『肅慎三本』，略同《荀子·禮論》篇義；《堯舜不擅移湯武不專殺》『且天之生民，非爲王也，而天立王以爲民也』，見《大略》；《對膠西王越大夫不得爲仁》『仲尼之門，五尺之童羞稱五伯』，用《仲尼》篇文；《同類相動》『如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之』之類，見於《不苟》；《天地陰陽》『以此見人之超然萬物之上，而最爲天下貴也』，承《王制》之説。
《春秋繁露·服制》論衣服、宮室制度，文字與《管子·立政》全同，蓋作爲禮文而録自彼書。又《春秋繁露·五行逆順》《治水五行》等篇理論，與《管子·四時》《五行》如出一轍，如將一年分作五個時段，每個時段各七十二天，以與五行相配而各有休咎庶徵。故知其五行説亦與《管子》有關。
董仲舒對時人著作亦有採納。如《春秋繁露·玉杯》『故人主大節則知闇』一節，取自賈誼《新書·禮容》。《春秋繁露·盟會要》『善無小而不舉，惡無小而不去』，以及《必仁且知》『莫近於仁，莫急於智』一段，顯節略《淮南子·主術訓》而來。這些內容主要涉及君主修養方面。
通過學術師承和文獻徵引進行詳細分析，可以清晰地看出董仲舒及其《春秋繁露》的思想淵源。概言之，即以《春秋公羊傳》爲根柢，歸依六藝傳統，宗師至聖素王孔子，繼承孔門七十子及其後學思想統緒，同時吸納《尸子》《管子》《六韜》等典籍精華，融會貫通，繼往開來。在此基礎上，董仲舒《春秋繁露》思想體系與主旨特點可得而言。
五
賴炎元曰：『董仲舒寫作這部書，是以西周以來的天道觀爲基礎，以陰陽五行説爲支柱，以《春秋公羊傳》爲骨幹，而從人性、倫理、道德、政治、社會等方面建立其學術思想的體系，對兩漢的學術和政治，起了很大的影響。』（賴炎元《春秋繁露今注今譯·自序》，臺灣商務印書館一九八四年版，第一八頁）無疑道出董仲舒《春秋繁露》思想體系的複雜性。因此，學者們往往對該書進行分類研究，如徐復觀分作《春秋》學、天的哲學、祭祀之禮與雜文三類，賴炎元歸爲闡發《春秋》微言大義、君主治國原則與方法、天人相應道理、儀式及其意義四種，桂思卓則劃成解經編、黄老編、陰陽編、五行編、禮制編五部分，各有側重。相對而言，徐復觀的處理最爲簡至，也更切合董子學術體系的思想理路。
董仲舒《春秋》學，主要體現在《春秋繁露》前十七篇。其中《盟會要》《正貫》《十指》通論指意條例，其他細目尤爲繁夥，正董子所謂『《春秋》文成數萬，其指數千，萬物之散聚皆在《春秋》』（《史記·太史公自序》引）。然其總歸則在『《春秋》之道，奉天而法古』（《楚莊王》）一語。『奉天』即政治上貫天道，故《玉杯》云『《春秋》之法，以人隨君，以君隨天』，《二端》言『《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內之治，五者俱正而化大行』。『法古』即法則王道政治，故《楚莊王》稱『《春秋》之於世事也，善復古，譏易常，欲其法先王也』。奉天法古，言之有别；其道則一，皆本仁愛。故《俞序》曰：『仲尼之作《春秋》也，上探正天端，王公之位，萬民之所欲，下明得失，起賢才，以待後聖。……霸王之道，皆本於仁。仁，天心，故次以天心。愛人之大者，莫大於思患而預防之。』言《春秋》本末及其主旨最爲精闢。
董仲舒『天的哲學』，確切講是天人之學。這主要涉及陰陽五行諸篇，而《天地陰陽》乃其理論綱領。該篇開宗明義道：『天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之數畢也。』此十者即三才、陰陽、五行，而董仲舒天人之學皆由此展開。
董仲舒談三才之處頗多，包含人繼天、天人通兩層意思。人繼天，如《立元神》：『何謂本？曰：天地人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂，三者相爲手足，合以成禮，不可一無也。』《爲人者天》：『傳曰：天生之，地載之，聖人教之。』《人副天數》：『天德施，地德化，人德義。』此爲以人繼天。蓋人類物質財富創造和社會組織發展，乃自然世界的演化延伸，有賴於聖人繼天施功而後得以成就。《王道通三》云：『古之造文者，三畫而連其中，謂之王。』顧名思義，『王』乃貫通天地人之道者，可繼天立極而與天地參。故《深察名號》曰：『天生民性有善質，而未能善，於是爲之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王。王承天意，以成民之性爲任者也。』在此意義上，故稱『王者配天』『聖人配天』。這種思想在《新語》《荀子》《尸子》《易傳》中都有反映，亦董仲舒天人關係論的基本框架。
另外一層意思則爲天人相通。如《深察名號》：『天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。』《王道通三》：『天地人主一也。』《天容》：『可亦爲時，時亦爲義，喜怒以類合，其理一也。故義不義者，時之合類也，而喜怒乃寒暑之别氣也。』《陰陽義》：『天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。』《人副天數》：『於其可數也，副數；不可數者，副類。皆當同而副天，一也。』《同類相動》：『天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起，人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也。』《威德所生》：『喜怒之有時而當發，寒暑亦有時而當出，其理一也。』所謂天人相通，主要以陰陽四時類比而言。天人所以相通，蓋緣於天人數類相副，但在根本上則是由於天人一氣相通。案《五行相生》云『天地之氣，合而爲一，分爲陰陽，判爲四時，列爲五行』，正是講天地元氣自然演化過程及其功顯，而人類亦在其中。因此，《如天之爲》言『陰陽之氣，在上天，亦在人』，而『天氣上，地氣下，人氣在其間』（《人副天數》）。董仲舒講論災異和貴微重始，均以此爲起點。災異發生在於氣感相應，貴微重始則由於元氣爲萬物之本而人之元在焉。但相對於貴微重始的思患而預防之，災異説乃冀以改過遷善的補救措施，已非至仁之道；至於預言災異以圖安危者，則聖人之所惡矣。故《二端》云：『孔子以此效之，吾所以貴微重始是也。因惡夫推災異之象於前，然後圖安危禍亂於後者，非《春秋》之所甚貴也。』
要之，聖人繼天、天人相通各有側重，但又相輔相成。對此，董仲舒總結道：『天者其道長萬物，而王者長人。人主之大，天地之參也；好惡之分，陰陽之理也；喜怒之發，寒暑之比也；官職之事，五行之義也。以此長天地之間，蕩四海之內，陰陽之氣，與天地相雜。是故人言：既曰王者參天地矣，苟參天地，則是化矣，豈獨天地之精哉！王者亦參而殽之，治則以正氣殽天地之化，亂則以邪氣殽天地之化，同者相益，異者相損之數也，無可疑者矣。』（《天地陰陽》）用一句話概括，就是聖人繼天，天人互動，而其根本在於一氣感通。
至於陰陽（四時）、五行，既是天地之道化，亦人所以觀天意者。《天地陰陽》曰：『天意難見也，其道難理。是故明陽陰入出、實虛之處，所以觀天之志。辨五行之本末順逆、小大廣狹，所以觀天道也。天志仁，其道也義。爲人主者，予奪生殺，各當其義，若四時；列官置吏，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠刑，若陰陽。此之謂能配天。』歸結起來，即由陰陽明天志，天志仁，從而引申出好仁惡戾、任德遠刑及好惡時宜之理；從五行觀天道，天道義，由此生發出列官置吏各以其能、比生間勝、逆亂順治以及喜怒當時之義。以此爲綱，則董仲舒陰陽、五行諸篇所論條目，其意義可明而條貫易通也。要之，董仲舒以陰陽五行形式來申論天人合一之旨——天人皆歸於仁義。故朱一新曰：『董子謂「天積衆精以自剛，常置陰空處，稍取之以爲助」，其言陰陽五行，皆明此義。陽爲德，陰爲刑，親陽而疏陰，任德而不任刑，其説深有契乎洙泗言仁之旨，董子之稱大儒者以此。』（《無邪堂答問》卷一）可謂能得其大者也。
其他祭祀之禮與雜文之屬，主要包括三類：一是祭祀之禮類，如《郊語》《執贄》《求雨》《祭義》諸篇；二是書奏、對問類，如《奏江都王求雨書》《對膠西王越大夫不得爲仁》《郊事對》之類；三是孔門傳統議題，如《仁義法》《身之養重於義》《必仁且知》《山川頌》等等。古之君子，終日乾乾，修道畜德，言爲士則，行爲世範，道德文章，合而爲一，所謂『有德者必有言』也。這類篇目即當作如是觀，蓋皆董仲舒日用文章，最能見其進德修業之階與夫現實功施之用。董仲舒學行生前爲人推尊，身殁以後仍被學者如劉向、劉歆、班固等不約而同地尊奉爲『群儒宗』『群儒首』，非無因也。至南宋黄震猶稱『自孟子没後，學聖人之學者惟仲舒』（《黄氏日抄》卷四七），可謂至矣！
董仲舒思想對中國文化影響深遠。徐復觀謂其巨大影響有三點：公羊學、陰陽五行、天人感應與災異［參徐復觀《兩漢思想史》（二），九州出版社二〇一四年版，第三九二頁］。李威熊概括爲『樹立漢初公羊學風』『建立經學權威』『集陰陽五行説之大成』『開後世義理學派之宗』『災異説對當時的吏治有重大的影響』『爲讖緯學之先導』『天人策議促成武帝政治的改革』七個方面（參李威熊《董仲舒與西漢學術》第五章，臺灣文史哲出版社二〇一二年版，第一六六—一九八頁），又凸出董子對於西漢政治改革及『開後日宋學之先河』的貢獻（參《董仲舒與西漢學術》，第一八二頁）。而鄧紅亦較早注意到『在天道、陰陽五行説天人合一説上董仲舒和宋學的共通點』（鄧紅《董仲舒思想研究》，臺灣文津出版社二〇〇八年版，第二二七頁）。要之，這些影響是多方面的、制度性的、深層次的，值得重視。
然在漢魏尤其是唐宋以後，董仲舒所受重視程度與其文化地位頗不相侔。如唐韓愈《原道》論先王道統而不數董仲舒，北宋孫明復雖盛贊董仲舒爲孔子以後大儒（《董仲舒論》），然所述道統亦不及之（《信道堂記》）。考其原因約有數端：一是董仲舒著作主旨純粹，然內容與形式不無駁雜。故朱熹云『董仲舒資質純良，摸索道得數句著，如「正誼不謀利」之類，然亦非它真見得這道理』（《朱子語類》卷一三七），稱其文辭緩弱且有見道不分明處。二是董仲舒之後，部分漢儒滑入讖緯異流，而陰陽五行説亦漸聲名狼藉。三是著作散佚而《春秋繁露》頗有零碎之病，某些思想又融入他人著作和社會倫理中而處於潛隱狀態，如其公羊學多被何休吸取，『三綱五紀』『性情陰陽』説爲《白虎通》所發揮，與『性三品』説同爲人倫綱常。四是漢魏以後公羊學衰微，而人格天觀念亦難爲學人所重。五是唐宋道統論者有所忽略。如鄧紅指出：『宋學（無論理學心學）的起點，不像道統論者所説，是從孔孟原始儒學那裏直接發端的。其中既有道家傳統，又有佛教影響。而儒家本家內部的繼承，不能忽視董仲舒這一道關口。』（《董仲舒思想研究》，第二二七頁）。因此，我們應當脱去種種有色眼鏡，而以實事求是的態度去探原竟委——追溯其學術淵源，探究其思想影響。在諸子學視野下，董仲舒作爲一位繼往開來的西漢大儒，無疑兼有學術史和文化史之雙重價值，而後者對於當代文化建設尤具現實意義。
六
董仲舒《春秋繁露》歷代流傳不絶，在中國文化史上影響深遠。此書在北宋時已有刊本，今傳者以南宋嘉定四年（一二一一）江右計臺刻本爲最早。《子藏·儒家部·春秋繁露卷》纂輯南宋以來相關文獻三十六種，在文獻遴選上具有以下幾方面特點：
注重版本之全。在《子藏》『求全且精』編纂原則指引下，儘量搜集較多版本，並甄别對比以選取善本作爲底本，囊括幾乎所有重要版本，從而最大程度地呈現其流傳面貌。例如白文本選入自宋至清不同刻本十一種，完整地反映了《春秋繁露》版本傳承之序。
注重校跋本收録。所收名家校跋本甚夥，如盧文弨、黄丕烈、丁丙等在有清一代均爲學界翹楚，所作校跋文字對於《春秋繁露》之研究彌足珍貴。
注重稿抄本收録。所收稿抄本非常珍稀，如清凌曙注《春秋繁露》、清王仁俊輯《春秋繁露佚文》、夏敬觀撰《春秋繁露考逸》三種均爲稿本，而清匡援選注《春秋繁露》、佚名撰《春秋繁露閲》、冒廣生《春秋繁露釋文》並皆抄本。
注重評點本收録。所收評點本以明代版本居多，如沈津選《董子類纂》、歸有光輯評《桂巖子》、陳仁錫評選《董子春秋繁露》、黄澍等編《春秋繁露别解》。
《子藏·儒家部·春秋繁露卷》首次系統彙編《春秋繁露》相關文獻，可謂集其版本與研究著作之大成。本卷所收《春秋繁露》文獻，既呈現了不同時期版本流傳之序，又反映出歷代相關研究情況，爲學界提供了豐富的文獻資料。我們期待《子藏·儒家部·春秋繁露卷》的出版，能夠推動董仲舒《春秋繁露》乃至漢代儒學研究進一步走向深入。
二〇二三年十月