前.言
陳志平
《子藏·雜家部·劉子卷》收入目前所知有關《劉子》白文本、注釋本、節選本、評點本及相關研究著作（原則上截止到一九四九年）共三十五種，整合成精裝十六開本六册予以出版。該卷是目前收録《劉子》文獻較爲全面的資料彙編，將爲學界研究《劉子》提供完備的資料。
一
《劉子》，亦稱《流子》《劉子新論》《新論》《德言》《石匏子》《孔昭子》等，最早著録於《隋書·經籍志》，而唐宋以來流傳極廣，西域邊陲、東鄰日本都曾有其身影，我國金朝世宗時還被譯成女真文字。已知現留存於世的版本即有五十餘種。然而此書一度被學界認爲是“僞書”，根本原因是該書作者不明。從初唐到當下，關於《劉子》到底是誰所作，争論了一千四百多年，至今尚無定論。
在古代，有以下幾種説法：根據所謂“唐人”袁孝政《劉子》注序記載，該書作者有劉歆、劉孝標、劉勰、劉晝四種説法；南宋黄震則懷疑是袁孝政自著僞作（參《黄氏日抄》卷五五《讀諸子·劉子》）。在當代，亦有不同説法：有學者認爲是魏晉人作品（參陳志平《劉子研究》，吉林人民出版社二○○八年版）；有人認爲是“另一位劉姓學者所作，歸諸劉勰和劉晝都出於後人臆測”（曹道衡《關於〈劉子〉的作者問題》，《中國社會科學院研究生院學報》一九九○年第二期）；也有人猜測是南朝梁人劉遵著（參陳祥謙《〈劉子〉作者新證》，《武漢科技大學學報》二○○八年第五期）。
《劉子·慎言第三十》云：“魏武漏語於英雄，玄德遺其匕筯。”（宋刊本，以下所引《劉子》文字除特别説明外，均出此本）此用三國曹操、劉備典故。《慎隟第三十三》又云“魏后泄張繡之讐”，講的也是曹操事。據此，《劉子》當成書於三國後，絶不可能是漢代劉歆著。寫於六朝末期的敦煌遺書伯三五六二中抄有該書篇目，隋時虞世南《北堂書鈔》也曾引用該書，則《劉子》也不可能是唐人著作。故此書産生的時間當在魏至隋之間。在當前《劉子》作者仍無法確定的情況下，與其在文風、體裁、遣詞造句等模棱兩可的證據方面作無謂的争論，不如重新審視唐宋時期關於《劉子》作者記載的關鍵材料，也許會有新的發現。下面依照“作者”的時間順序排列相關文獻。
（一）唐張鷟《朝野僉載》載：“《劉子》書，咸以爲劉勰所撰，乃渤海劉晝所製。晝無位，博學有才，竊取其名，人莫知也。”（二）唐袁孝政在《劉子》注序中説：“晝傷己不遇，天下陵遲，播遷江表，故作此書。時人莫知，謂爲劉勰，或曰劉歆、劉孝標作。”（南宋陳振孫《直齋書録解題》卷一○“雜家類”《劉子》引）（三）唐釋慧琳《一切經音義》卷九○《前高僧傳音》卷下第八載：“劉勰：嫌頰反。梁朝時才名之士也，著書四卷，名《劉子》，與劉蟉等並皇枝貴族也。”又，卷第九一《音續高僧傳》第五載：“劉勰：嫌頰反。人名也。著書曰《劉子》。”（四）唐《珠玉鈔》：“《流子》，劉協注。”（見敦煌遺書伯二七二一）（五）《舊唐書》卷四七《經籍志》：“《劉子》十卷，劉勰撰。”（六）《新唐書》卷五九《藝文志》：“《劉子》十卷，劉勰。”（七）北宋釋允堪《四分律隨機羯磨疏正源記》云：“劉子名勰，撰書三卷五十八篇。窮悴無由自達，及負其書，候尚書沈約於車前獻之。約覽而異之，遂呼登車定交。時人號此書爲《劉子》。今出《防欲篇》，彼具云：‘明者刳情以遣累，約欲以守貞。’”（八）《通志·藝文略·諸子類》“儒術”：“《劉子》三卷，梁劉勰撰。”（九）南宋王觀國《學林》卷一“疑異”條：“《劉子·隨時篇》曰：‘中流失船，一瓠千金。’按前漢《藝文志》有《鶡冠子》一篇，韓愈《讀鶡冠子》文曰：‘《鶡冠子》稱賤生於無所用，中流失船，一壺千金，予三讀其辭而悲之。’以此觀之，則《鶡冠子》有是語久矣，劉晝竊其語也。”（一○）南宋吳曾《能改齋漫録》卷七“桑蔭不徙”條曰：“又《劉子》曰：‘堯之知舜，不違桑陰。’袁孝政注云：‘堯嘗舉舜於服繹之陰，與舜語於桑樹下，樹陰不移，堯即知舜。’”（一一）衢本晁公武《郡齋讀書志》卷一二《雜家》“劉子”條：“《劉子》三卷，右齊劉晝孔昭撰，唐袁孝政注。凡五十五篇，言脩心、治身之道，而辭頗俗薄，或以爲劉勰，或以爲劉孝標，未知孰是。”南宋趙希弁《讀書附志》著録有《劉子》五卷，云：“右劉晝字孔昭之書也，或云劉勰所撰，或曰劉歆之製，或謂劉孝標之作。袁孝政爲序之際，已不能明辨之矣。《唐·藝文志》列於雜家。”（一二）南宋章如愚《群書考索》卷一一《百家類·雜家》“劉子”條：“《劉子》，題劉晝撰，泛論治國脩身之要，雜以九流之説，凡五十五篇。《唐志》云劉勰撰。今袁孝政序云：‘劉子者劉晝，字孔昭，傷己不遇，播遷江表，故作此書，時人莫知，謂劉歆、梁劉勰、劉孝標作。’”（一三）南宋陳振孫《直齋書録解題》卷十載：“《劉子》五卷，劉晝孔昭撰，播州録事參軍袁孝政爲序。凡五十五篇。案《唐志》十卷，劉勰撰。今序云：‘晝傷己不遇，天下陵遲，播遷江表，故作此書，時人莫知，謂爲劉勰。或曰劉歆、劉孝標作。’孝政之言云爾，終不知晝爲何代人。其書近出，傳記無稱，莫詳其始末，不知何以知其名晝而字孔昭也。”（一四）南宋黄震《黄氏日抄》卷五五“劉子”條：“《劉子》之文類俳，而又避唐時國諱，以世爲代。往往雜取九流百家之説，引類援事，隨篇爲證，皆會粹而成之，不能自有所發明，不足預諸子立言之列。播州録事袁孝政注而序之，乃盛稱譽，且謂五十五篇取五行生成之數，於義無考焉。然又謂劉子名晝字孔昭，而無傳記可憑，或者袁孝政之自爲者耶？”（一五）南宋王應麟《玉海》卷五三“劉子”條：“北齊劉晝字孔昭撰，袁孝政爲序並注。凡五十五篇，《清神》至《九流》。《書目》：三卷。泛論治國脩身之要，雜以九流之説。《北史》：晝著《金箱璧言》，撰《高才不遇傳》。《唐志》雜家：十卷，劉勰。晁氏《志》：齊劉晝撰，或以爲劉勰，或以爲劉孝標，未知孰是。”
細繹這些文獻，就會發現《劉子》作者爲劉勰的觀點在唐代是普遍認知，即使是張鷟、袁孝政，也承認此説流行，同時二人亦試圖爲其“劉晝著”説張本。然而直到南宋，“劉晝著”説纔開始被廣泛提及，根本原因是宋人接觸到了袁孝政序和注，但這並不表示他們立即就認可了該書作者爲劉晝的觀點。譬如章如愚《群書考索》、陳振孫《直齋書録解題》、王應麟《玉海》都是實録文獻，故羅列諸種説法，實則是有所疑惑的。即使是晁公武《郡齋讀書志》在明確著録《劉子》爲“齊劉晝孔昭撰”的情況下，依然表示“未知孰是”，而黄震《黄氏日抄》則懷疑是“袁孝政之自爲者”。這就有一個問題：依照袁孝政注序所云，“劉晝著”説早就已經出現，何以唐代没有人接受，至南宋纔被人提及，且一再懷疑呢？如果我們重新排列諸文獻“出現”的時間，就會發現問題。袁孝政《劉子》注，首先被提及是在南宋吳曾《能改齋漫録》中，序則是被稍後的趙希弁、陳振孫等人提及；而張鷟《朝野僉載》所載，不見於今本，僅見於南宋劉克莊《後村詩話》所引。也就是説，兩條所謂“唐人”的記載，即上引文獻的“（一）”“（二）”，其實是由南宋人引用轉述的。因而可以判定：“自唐迄於南宋初年，今能見到的直接史料公私著録，皆明確記載：《劉子》劉勰著。《劉子》作者誰屬没有異議。《劉子》作者的異議始自南宋出現的袁孝政注本序和劉克莊《後村大全集·詩話續集》引文。”（林其錟《〈劉子〉作者綜考釋疑——兼論〈劉子〉的學術史意義》，《文史哲》二○一四年第二期）袁孝政的《劉子》注序和張鷟《朝野僉載》兩則材料因爲歷來被相信是唐人所作，是支持《劉子》“劉晝著”説的核心文獻。今重審兩則材料，問題很多。這兩條材料都來源於南宋人轉引，均是二手材料，可靠性大打折扣。並且，這兩條材料本身都讓人懷疑。
首先，如果袁孝政注出現在唐代，何以當時史志無載？何以北宋無人提及？又何以突然就出現在南宋？此諸多問題都讓人心生疑竇——袁孝政是唐人嗎？陳振孫《直齋書録解題》説袁孝政注是“其書近出”，而章如愚《群書考索》卷一一亦稱“今袁孝政注”，“近出”“今”均明示袁孝政注出現時間距南宋時代不遠。故有學者經過充分考證，認爲所謂的“唐人”袁孝政注序，完全是後人僞託。研究者提出了五點證據：（一）注者傳記無憑，來歷不明；（二）迄至南宋初年，全無袁注記録；（三）南宋初袁注出現之時即爲目録學家質疑；（四）袁注異體字與隋寫本不成比例；（五）袁注注書體裁和唐人注書體裁不相屬。因此，“綜觀以上五點，可以斷定：袁孝政《序》及《袁注》實宋人僞託”（林其錟《〈劉子〉作者綜考釋疑——兼論〈劉子〉的學術史意義》，《文史哲》二○一四年第二期）。如此纔能解釋爲何唐無人提及袁注，以及“劉晝著”説在唐“消失”的現象，因爲唐代根本就没有袁孝政注。
其次，所謂張鷟的《朝野僉載》記載是否可靠呢？據《四庫全書總目提要·朝野僉載》考證，該書皆記唐代故事，“耳目所接，可據者多”，然“於諧噱荒怪，纖悉臚載”。而流傳至宋代，已經摘録删改，“删併門類，已非原書”。《後村詩話續集》卷三所引二十二條，不見於今書，且有闌入成分。故《朝野僉載》的記載並不十分可信。
值得注意的是，有學者以爲晁公武《郡齋讀書志》、趙希弁《讀書附志》、陳振孫《直齋書録解題》是認可甚至主張“劉晝著”的，故以爲“劉晝著”説淵源有自。實則此三書對於《劉子》爲“劉晝著”均持存疑態度：晁氏曰“未知孰是”；趙氏曰“袁孝政爲序之際，已不能明辨之矣”；陳振孫曰“不知何以知其名晝而字孔昭也”。但是以三人爲代表的目録學家們又爲何常常將《劉子》著録爲劉晝撰呢？此其實是古代目録學家著録書籍的常見方式。他們按書籍的實際署名著録作者，以示存真，然後纔下判語表達自己的意見。故我們不僅要看目録書的著録，還要研究其判語，因爲判語纔是目録學家真實的想法。如《宋史·藝文志》著録《劉子》曰：“題劉晝撰。”據考證，《宋史·藝文志》中所謂“題”者，即照抄舊籍，編者不能遽斷，當在存疑之列（參林其錟、陳鳳金集校《劉子集校》附録《劉子作者考辨》，上海古籍出版社一九八五年版）。而後世不少學者却徑自以爲這些目録學家們是持“劉晝著”説觀點，此實則是不明古籍著録體例的“誤讀”。這種先如實著録、後下判語的做法一直爲傳統目録所承續，最典型者莫過於《四庫全書總目提要》。我們仔細研讀《四庫全書總目提要》卷一一七《劉子》，就能明白目録學家的“操作”：“然劉勰之名，今既確知其非，自當刊正。劉晝之名則介在疑似之間，難以確斷。姑仍晁氏、陳氏二家之目，題晝之名，而附著其牴牾如右。”四庫本《劉子》今易得者爲文淵閣、文津閣兩本，雖均題“北齊劉晝著”，但館臣對作者其實是存疑的。他們一方面尊重舊目録的著録和書籍本身的署名，“題晝之名”；另一方面又不能決斷，故“附著其抵牾”。然四庫館臣“仍晁氏、陳氏二家之目”的做法又極容易引起誤解，如同“腰斬”了晁公武和陳振孫之論，以爲晁、陳真的相信《劉子》爲劉晝撰。其實晁公武和陳振孫同四庫館臣一樣，也是存疑的，他們也是在“題晝之名”之後而别有論斷。而後世主張“劉晝著”説，其中“腰斬”晁公武、陳振孫和四庫館臣等目録學家之論而“誤解”者，又不知凡幾！
《劉子》在唐代流傳廣泛，爲各階層所熟知，而其作者在當時廣爲流傳的小類書《雜鈔》、佛經以及書目中均記載爲劉勰。可以説，唐人普遍認爲《劉子》作者就是劉勰。北宋《劉子》流傳不廣，但歐陽脩《新唐書·藝文志》仍以其作者爲劉勰。南宋時，帶有袁孝政注的《劉子》流行，其序所論遂引起人們對《劉子》作者的争論，而此序與注實則是宋人假託，當時陳振孫、章如愚就有所疑惑。明清以來，因受袁孝政序、注的影響，同時不明目録學家的著録體例，不少人遂以爲《劉子》作者就是劉晝。
綜合以上證據，尊重唐人記載，今將《劉子》的著作權還給劉勰，應當是合宜的。
二
《劉子》全書五十五篇，涉及農業、軍事、政治等方面，論題很豐富，萃取儒、道、法、名、陰陽各家學説的精粹，正所謂“明陰陽，通道德，兼儒墨，合名法，苞縱横，納農植，觸類取與，不拘一緒”（《劉子·九流第五十五》）。該書在繼承前人思想的基礎上，又大量引用《呂氏春秋》《淮南子》《文子》《莊子》等著作中的成言。這種著述體例很符合傳統目録學對雜家的看法，故《劉子》歷來歸録於雜家也就不足爲奇。然思想史上的雜家和目録學上的雜家是有區别的（參陳志平《雜家考論》，《諸子學刊》第五、六輯）。思想史上的雜家，在著述體例上是統一的，在思想方面也是成體系的，而非“蕪穢蔓衍，無所係心也”（《劉子·九流第五十五》）。《劉子》完全符合思想史上雜家的特點。
在著述體例上，《劉子》全書是統一的。首先，從語言來説，《劉子》全書的語言風格統一。雖然廣引衆家典籍，但《劉子》往往能將它們略加改造，以與全文略帶駢儷的語言風格相合。如《知人第十八》云：“堯遭洪水，浩浩滔天，蕩蕩懷山，下民流墊。禹爲匹夫，未有功名，堯深知之，使治水焉。乃鑿龍門，斬荆山，導熊耳，通鳥鼠，櫛奔風，沐驟雨，面目黧，手足胼胝。冠掛不暇取，經門不及過，使百川東注於海，生人免爲魚鱉之患。”此節文字引用了以下幾種文獻：（一）《尚書·益稷》：“禹曰：‘洪水滔天，浩浩懷山襄陵，下民昏墊。’”（二）《尚書·禹貢》：“浮於積石，至於龍門、西河，會於渭汭。織皮崐崙、析支、渠搜，西戎即敘。導岍及岐，至於荆山，逾於河；壺口、雷首，至於太嶽；底柱、析城，至於王屋；太行、恒山，至於碣石，入於海。西傾、朱圉、鳥鼠，至於太華；熊耳、外方、桐柏，至於陪尾；導嶓塚，至於荆山；內方，至於大别。”（三）《莊子·天下》：“墨子稱道曰：‘昔者禹之湮洪水，決江河而通四夷九州也，名山三百，支川三千，小者無數。禹親自操橐耜而九雜天下之川，腓無胈，脛無毛，沐甚風，櫛疾雨，置萬國。禹，大聖也，而形勞天下也如此。’”（四）《呂氏春秋·行論》：“禹不敢怨而反事之，官爲司空，以通水潦，顔色黎黑，步不相過，竅氣不通，以中帝心。”（五）《淮南子·原道訓》：“禹之趨時也，履遺而弗取，冠掛而弗顧，非争其先也，而争其得時也。”（六）《孟子·滕文公上》：“當是時也，禹八年於外，三過其門而不入，雖欲耕，得乎？”（七）《淮南子·泰族》：“禹鑿龍門，闢伊闕，決江濬河，東注之海，因水之流也。”（八）《左傳·昭公元年》：“劉子曰：‘美哉禹功，明德遠矣。微禹，吾其魚乎？’”
《劉子》收集前代典籍中的大禹治水材料，通過一番脩飾整飭，形成了語言略帶駢儷而風格一致的文字。一部編述性的著作不在於引用他書的多少，關鍵在於對舊材料的改造融合程度，即是否能將這些材料融入自家的著作中，形成一部有完整體系的新著作。從這個角度看，《劉子》是一部比較成功的編述性子書。
其次，從結構來看，《劉子》全書五十五篇，大致可以分爲論個人自處、論治國理想和雜論三部分，組成了比較嚴密的結構。《清神第一》論理神全性，《防欲第二》論約欲守貞，《去情第三》論遣情全真：此三篇是“澄心封情，以定其內”。《韜光第四》主張“韜跡隱智，以密其外”，乃前三篇與後六篇之勾連。道象精妙，當因學見道，故有《崇學第五》《專學第六》；感人之善心，使放心邪氣不得接，尚需雅樂，有《辨樂第七》；信者，行之基，善者，行之總，循理處情，吉無不利，立《履信第八》《思順第九》《慎獨第十》三篇：此六篇論個人在外之脩爲。總而言之，前十篇論個人之自處。民以君爲天，君以民爲本，立《貴農第十一》《愛民第十二》《從化第十三》三篇。法術者，爲治之樞也；賞罰者，制人之柄，立《法術第十四》《賞罰第十五》兩篇。治國人才爲先，舉人重在名實相符，故先立《審名第十六》《鄙名第十七》兩篇爲選人之總則，次以《知人第十八》《薦賢第十九》《因顯第二十》《託附第二十一》《心隱第二十二》《通塞第二十三》《遇不遇第二十四》《命相第二十五》《妄瑕第二十六》《適才第二十七》《文武第二十八》《均任第二十九》《慎言第三十》《貴言第三十一》《傷讒第三十二》《慎隟第三十三》《誡盈第三十四》《明謙第三十五》《大質第三十六》《辨施第三十七》《和性第三十八》《殊好第三十九》論人才的舉用和脩爲。治國之備，在於戎，有文事則有武備，兵以禁暴討亂，故立《兵術第四十》《閲武第四十一》《明權第四十二》《貴速第四十三》四篇。此三十三篇論治國之要。《觀量第四十四》《隨時第四十五》《風俗第四十六》《利害第四十七》《禍福第四十八》《貪愛第四十九》《類感第五十》《正賞第五十一》《激通第五十二》《惜時第五十三》《言苑第五十四》十一篇可視爲泛論，有雜篇性質。《九流第五十五》批評各家學派，總結全文，等同於全書序言。且“五十五篇，取五行生成之數”（袁孝政序，《黄氏日抄》卷五五轉）。可見，《劉子》篇目安排大致是有體系的。
在思想內容上，《劉子》全書也是成體系的。《劉子》雖引諸家成説較多，但頗能熔鑄貫通，融爲一體。“取鎔《淮南》，自鑄其奇”（日本寶曆八年刊五卷本《新雕劉子》播磨清絢序），引用他家之成句，表述自家之觀點是《劉子》比較顯著的特點。縱觀《劉子》每一篇，篇題即概括了主旨，全篇有一以貫之之意，成説典故衹是其信手拈來的材料。《劉子》每篇結構都帶有明顯的歸納法特點，往往先提觀點，然後以大量具體實例證明，最後總括全文。全書共出現六十處“是以”、六處“由此觀之”、四處“以是觀之”、四處“以此觀之”、一處“以斯觀之”、一處“自上觀之”等表示結論性的語詞，足見此法運用之頻繁嫻熟。正是這種簡單而清晰的結構保證了《劉子》單篇主旨的純粹，故全篇雖滿紙成説，然一以貫之，雜而不亂。正如錢鍾書所指出的：“劉晝《劉子》亦往往可拆一篇而爲連珠數首。”（錢鍾書《管錐編》第三册，中華書局一九七九年版，第一一三六頁）
《劉子》暗引《呂氏春秋》七十多次，暗引《淮南子》一百七十多次，兩者共達兩百多次，遠遠超過了對儒家經典和對道家著作的引用，足見作者對這兩部“前輩”雜家著作非常熟悉和重視，漁獵於其中。《呂氏春秋》《淮南子》《劉子》三書在《隋書·經籍志》等書目中同屬“雜家”。從作者意圖看，《呂氏春秋》《淮南子》都是要擯棄學派門戶成見，博採衆長，總結各家學説構成一個新的理論體系，爲統治者提供執政理論和治國方案，這點對《劉子》的影響非常明顯。《劉子》雜儒、道，合名、法，大篇幅的論及法術、用人、軍事，是典型的政論之書，實則也是要爲統治者提供治國方略。但從根本指導思想看，《劉子》和《呂氏春秋》《淮南子》又有明顯的不同。《呂氏春秋》《淮南子》在思想傾向上都推崇黄老哲學，以“道”作爲其宇宙觀的根本概念，以“無爲”作爲其社會行爲的基本原則，進而吸收陰陽五行學説及其他諸子思想形成一種綜合性的理論。兩書是向“天道”尋找人類社會存在的根據和法則，走的是向外的“問天”之路。而《劉子》對於“天道”的論述很簡單：“大道混然無形，寂然無聲，視之不見，聽之不聞，非可以影響，不得以毁譽稱也。”（《妄瑕第二十六》）此“大道”即天道。至於它和“人事”有什麽關係，《劉子》没有論述，作者對此也並不關心，而是將更多的篇幅放在了對性、情、欲與“人事”關係的探討上。和《呂氏春秋》開篇討論月令（即天與人事關係）、《淮南子》討論“道”“天”（《原道》《天文》）不同，《劉子》開始的三篇（《清神第一》《防欲第二》《去情第三》）討論的是“神和形”“性、情和欲”的關係，它不是由對天、道的發揮來展開政治思想，而是由對人本性的探討來建構個人生存、發展的理論，由對人才命運和才性的討論來闡發自己的政治思想。《劉子》的政治學説實質上是關於“人”的學説，人在《劉子》思想中得到充分的重視。相較於《呂氏春秋》《淮南子》以高高在上的天、道爲理論基石，凸顯“問天”的思想取徑，《劉子》將目光轉向了人本身，向人心（性）的根本處一探究竟，實則是走向了“問心”之路。故而《劉子》和《呂氏春秋》《淮南子》思想基石截然不同，絶非簡單地對他們的“抄襲”。《劉子》的“轉向”，自有其思想史發展脈絡。
漢、魏以來思想討論由宇宙論“問天”轉向本體論“問心”，是中國思想史的重要分野。漢末天人神學崩潰，儒學淪爲“意見”，尤其是宇宙觀的破産，使得士人的視野逐漸由向外而轉向了向內，大肆討論性、情、欲等問題，並以之爲諸問題生發之起點，由此內探的“問心”之路得到了凸現。如魏初名臣、西漢經學家高堂生的後代高堂隆所撰著述中今存奏疏三十餘種，《詔問崇華殿災咎對》《詔問漢武厭災對》《詔問鵲巢陵霄闕對》《地震對》《陳災異表》《星孛於大辰上疏》等均是言災異感應之事，其思想行爲似乎可以看作是漢代天人神學思想的延續，依然不屈不撓地恢復儒家的“天道”地位。然其在晚年，面對魏明帝的窮奢極欲和異常天象，“天作淫雨，冀州水出，漂没民物”，上《切諫增崇宮室疏》，有云：“天道既著，請以人道論之。夫六情五性，同在於人，嗜欲廉貞，各居其一。及其動也，交争於心。欲强質弱，則縱濫不禁，精誠不制，則放溢無極。夫情之所在，非好則美，而美好之集，非人力不成，非穀帛不立。情苟無極，則人不堪其勞，物不充其求。勞求並至，將起禍亂。故不割情，無以相供。”（《三國志》卷二五《魏書·高堂隆傳》）在發表了一通“天人之際，未有不應也”的“老生常談”的高論後，却又從“六情五性”方面談要“割情”“禁欲”，將問題的討論轉向了另一個方向。這是政治“向內”，從人的性情上尋找統治根由和治理措施，由具體談“治人”到玄虛的“治心”，是儒家再次由“意見”向“道”努力轉變的徵兆。
孔子言論中並不能找到多少關於性情的深奥精妙的論述。《論語·公冶長》“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。’”。楚賢人温伯雪子説：“中國之君子，明乎禮儀而陋於知人心。”（《莊子·田子方》）葛兆光認爲：“儒學傳統中，有一個最薄弱與最柔軟的地方特别容易受到挑戰，他們關於宇宙與人的形而上的思路未能探幽尋微，爲自己的思想理路找到終極的立足點，而過多地關注處理現世實際問題的倫理、道德與政治的思路，又將歷史中逐漸形成的群體的社會價值置諸不容置疑的地位。於是，當人們不斷追問這一思路的起源以及其合理性依據時，它就有些捉襟見肘。”（葛兆光《中國思想史》第一卷，復旦大學出版社一九九八年版，第三一九頁）漢儒借鑒陰陽學説，大言天道，遮蔽了這一缺陷。漢末天人神學破産，儒家試圖恢復“天道”，則必須另尋出路。隨着新的讀經解經風潮的興起，先秦儒家對“性與天道”含混隱晦之處成了新理論的生長點。“荀粲、何晏、王弼都敏鋭地看到儒家學説在‘性與天道’這種終極本原的推求上，有止步不前的猶豫，於是他們挪用了這塊跳板，使思路由儒轉道。”（葛兆光《中國思想史》第一卷，復旦大學出版社一九九八年版，第三二四頁）《三國志·荀粲傳》云：“粲諸兄並以儒術論議，而粲獨好言道，常以爲子貢稱夫子之言性與天道，不可得聞，然則六籍雖存，固聖人之糠秕。”以“夫子之言性與天道，不可得聞”證“六籍雖存，固聖人之糠秕”，此言别有深意，實爲理論路向的闡發轉變留下了大段空白。思想史對此多有論述，兹不論。《劉子》雖然是六朝末期著作，但可視作思想史上體現這種轉變的典型著作，自有其價值。
而在具體論述時，《劉子》以儒道會通爲基礎，通過對儒、道功能世界的劃分，試圖將儒、道融合在現實的個體身上和具體政治事務中，也體現出思想上的體系性。
從全書思想看，《劉子》遵循了黄老學的基本脩爲原則和行事主張，以之爲討論的基石。《劉子》開始四篇即《清神第一》《防欲第二》《去情第三》《韜光第四》，討論的就是要保全形體來使精神得到平静，因爲“形者，生之器也；心者，形之主也；神者，心之寶也。故神静而心和，心和而形全；神躁則心蕩，心蕩則形傷”，所以“將全其形，先在理神”（《清神第一》）。此論和司馬談《論六家要旨》所論大體相近。此後的六篇論個人在外之脩爲。前十篇論個人之自處，並由此展開了全書的結構，即由身心脩養論及貴農、愛民、選舉人才、兵術、閲武等一系列治國大政，正是在黄老學先定其神，然後以之治天下的思路上展開論述的。
《劉子》將黄老學最核心的思想“因循爲用”作爲自己的主要思想。《劉子》正文中“因”出現了三十二次，其中十四次可作“因循”用；“循”字出現了七次，其中三次可作“因循”用，可見《劉子》對因循觀念的重視。《劉子》還有《隨時第四十五》《適才第二十七》等專篇討論“因時”和“因物”問題。如《隨時第四十五》認爲：“時有淳澆，俗有華戎，不可以一道治，不得以一體齊也。故無爲以化三皇之時，法術以禦七雄之世；德義以柔中國之心，政刑以威四夷之性。故《易》貴隨時，《禮》尚從俗，適時而行也。”時代、地域發生了變化，民風也會有所改變，針對不同的民風，應該採取不同的治理策略，“無爲”與“法術”、“德義”與“刑政”正是爲了適應不同情況的統治方略，正所謂“適時而行”。否則，“雖有妙術，歸於無用”。統治策略包括法術、禮樂等一些政策，《劉子》論及這些政策時均表現出“時變是守”的思想。如《法術第十四》講到法術要“術藏於內，隨務應變；法設於外，適時御人”，法和術雖然有內外之分，但均要“適時”“隨務”，所以“明主務循其法，因時制宜。苟利於人，不必法古；必害於事，不可循舊”；“法宜變動，非一代也”；“成化之宗，在於隨時；爲治之本，在於因世”。《辨樂第七》談到音樂和禮儀時也説“五帝殊時，不相沿樂；三王異世，不相襲禮；各像勳德，應時之變”，此即“因時”。
治理國家不僅僅在於法術、禮樂，更重要的是選拔人才，《劉子》認爲不同特點的人才有不同的作用，可以將他們使用到不同的領域從事不同的工作，以使人盡其用：“長頸者使之蹋鍤，强脊者使之負土，眇目者使之準繩，傴僂者使之塗地。因事施用，仍便效才，各盡其分而立功焉。”（《适才第二十七》）對於人才，如果“隨材所施”“各盡其分而立功”，則“未有可棄者”。這就是典型的“因物”思想。
黄老學除以“因循爲用”爲主要特點外，另一個重要特點就是“無爲”，所謂“道家無爲，又曰無不爲”“其術以虛無爲本”，均是指黄老學的因物成事，不興作事功的特點。而“無爲”這一特點在《劉子》中並没有得到充分討論，全書“無爲”出現了六次，可分爲兩類。一是在治理國家時，以“無爲”爲方略。《劉子》認爲“無爲”是一種理想的治理策略，但它並不適用於所有的社會類型，衹有在“三皇”這種大同社會中，社會風俗純樸，纔適用於無爲；而在民風不純之世，治世要“法術以禦”。二是在個人脩爲時，以“無爲”爲脩身之道。但“無爲”衹是對隱遁山林以求全身的隱士纔適用，而“治世之賢，宜以禮教爲先”。而“因循”則適用於所有的社會和個人。那麽，在《劉子》的思想裏，“因循”和“虛無（無爲）”實際上是分開的，它們並不在一種思想體系內，它保留甚至推崇“因循爲用”，但對“虛無爲本”却並不在意。甚至於説“無爲”思想的採取與否，當視具體情況而定，這也是一種“因循”思想。可見，“因循”思想實際凌駕在了“無爲”之上。
這樣看來，黄老思想在《劉子》一書中的體現顯得頗爲奇怪：一方面它大體按照黄老脩身、理政的思想來結構全篇，吸收了黄老的“因循”思想，作爲自己選取治理策略的主要原則之一；另一方面，它又將“因循”思想同“無爲”剥離，進而將之置於“無爲”之上，而不是相反，同時放棄了將“無爲”作爲“今世”治理國家的原則，而僅僅將之用於隱士的脩身。《劉子》這部著作出現在黄老學已經衰微的時期，它的思想和東漢末年以來黄老向老莊演變的趨勢是一致的。魏晉以來，黄老不再是主流思想，而老莊則重新得到重視和闡釋，《劉子》以“清神”“去欲”等黄老思想爲個人脩爲的準則之一，同時以“因循”爲治國思想的重要原則，將諸家思想統攝在一個體系內，其實是黄老學没落的一種表現。我們一方面認爲《劉子》的思想受到了黄老學的影響，另一方面認爲這種黄老學是經過整合的，它衹保留了“因循爲用”的手段，但没有保留“虛無爲本”的思想核心，而是代之以儒家思想。
《劉子》最後一篇爲《九流》，分别對道、儒、陰陽、名、法等九家思想進行了總結和評述，其首論道家，可見對道家是非常推崇的，但同時又説“道者玄化爲本，儒者德教爲宗，九流之中，二化爲最”，對儒家也同樣尊崇。因此，《劉子》思想中出現儒道會通，也就不足爲怪了。但《劉子》既没有以虛無爲本，也没有以教化爲末，而是簡單地將儒道從功用上進行劃分：不同的社會適用不同的治理思想；不同處境的個體，也應採用不同的思想；同一個體，內脩和處事也可以採取不同的原則。《劉子》的儒道會通，既非內道外儒，也非道體儒用，實質上是儒道互補，道高於儒。東晉葛洪《抱朴子·內篇·辨問》更明確説：“且夫俗所謂聖人者，皆治世之聖人，非得道之聖人。得道之聖人，則黄老是也；治世之聖人，則周孔是也。”此觀點頗近於《劉子》的儒道互補。《劉子》也意識到儒道在思想層面上的巨大差異，却没有作進一步的探討；相對於玄學家從形而上的角度會通儒道，《劉子》衹是在政教等應用性層面作了發揮，所以它不是一部純粹的哲學著作，而是政論性的作品。
《劉子》並没有將儒道兩家很好地融合在一起，産生一種新的學説。它看到儒道的長處和不足，並試圖用一種互補的模式來完善它們，但它没有注意到儒道並存和融合間的矛盾，從這個意義上講，將《劉子》歸爲雜家也是有道理的。
三
《劉子》在隋唐時是極其流行的一部書籍，上至皇宮大內，下至邊遠地區，均有閲讀者。
早在隋朝，虞世南《北堂書鈔》就曾引用過《劉子》六則。《北堂書鈔》是虞世南在隋任秘書郎時所編的一部類書，秘書省歷來就是“皇家圖書館”，是收藏天下圖書的地方，而秘書郎的職責是掌管圖書整理與分類。虞世南在隋秘書省任秘書郎的時間大約在大業中，其有條件接觸大量圖書，而《劉子》就藏於隋秘書省中。隋末戰亂，書籍亡佚嚴重，至初唐脩撰《隋書》時，其《經籍志》中雖著録有《劉子》，但稱其已經亡佚，説明此時在國家圖書館內没有《劉子》一書。而其後不久唐太宗李世民的著作《帝範》却引用了《劉子》中的文字。如《帝範·崇文》“因文而隆道，假學以光身”即襲自《劉子·崇學第五》“未有不因學而鑒道，不假學以光身者也”，《帝範·閲武》“土地雖廣，好戰則人凋；邦國雖安，亟戰則人殆。凋非保全之術，殆非擬寇之方”襲自《劉子·閲武第四十一》“亟戰則民凋，不習則民怠。凋非保全之術，怠非擬寇之方”。《帝範》成書於貞觀二十二年（六四八），而唐太宗能參考到《劉子》，説明此時皇宮大內藏有該書。初唐朝廷曾重賞獻書，大內書籍得以逐漸補充，《劉子》可能就是在這種情況下重新進入宮廷的。同時，上之所好，下必從焉。《劉子》在初唐被最高統治者作爲脩身理政的重要智力資源，必然引起臣下的注意，此可從唐人注《帝範》時引用《劉子》得到證明。後武則天創作《臣軌》，亦大量引用《劉子》。可見在初唐時期，宮廷內外對《劉子》一書是非常熟悉的，研習者頗多。
《劉子》在唐代民間的廣泛流傳，可從兩點得到證明。其一，唐初宮廷没有《劉子》，而通過獻書的方式得以補充，説明雖經戰亂，《劉子》依然保存於民間。其二，敦煌遺書中保留了大量關於《劉子》的記載和文本。早在六朝末期，《劉子》一書已經流傳至敦煌。今敦煌遺書伯三五六二，抄存《劉子》之《韜光第四》後半至《法術第十四》開端，整篇九，殘篇二，無注，篇目次序同於今本。王重民認爲“此卷不避唐諱，當出於六朝之末”（《敦煌古籍敘録》，商務印書館一九五八年版，第一八二頁）。姜亮夫《莫高窟年表》定爲隋以前寫本。此卷也是今存《劉子》殘卷之年代最早者。在當時南北隔絶、戰事頻繁、交通不便的情況下，在不到五十年的時間內，該書即從內地傳至西域。其傳播速度之快，傳播範圍之廣，實在讓人吃驚，也讓人對其傳播路徑和方式好奇。而該卷文中有一些抄寫者抑或閲讀者留下的文字，可以給我們一些提示。《愛民第十二》題下的一行小字最值得注意，其曰：“至心歸衣，十方道寶。”“歸衣”即“皈依”。抄寫者抑或閲讀者爲佛教信徒，而此卷子很可能就是一位僧侶携帶至西域。在另外一幅抄寫於唐代的敦煌卷子伯三七○四《劉子》中，我們還依稀可以辨認出“恭忝秘寶”四字。“恭忝”即“恭添”，即虔誠的佛教信徒將此卷子作爲珍貴的供奉物獻於佛寺，亦説明《劉子》和佛教有着某種聯繫，這也爲我們瞭解該卷的流傳方式和《劉子》在當時的學術地位提供了想像空間。而從這些遺書中我們還可以發現以下問題：
（一）《劉子》在唐代流傳極爲廣遠。西域距內地遥遠，可當今發現的《劉子》遺書即多達十種（含新疆塔里木出土殘卷一種及旅順博物館新發現殘卷一種），歷史上肯定更多，足見此書在唐代的流行範圍之廣。（二）唐人對《劉子》極爲重視。前録唐人以《劉子》爲“道寶”“秘寶”足以證明此點。另敦煌地區廣爲流傳的《雜鈔》更可補證。《雜鈔》（亦稱《珠玉鈔》《益智文》《隨身寶》）是當時的一部小型類書，其中的一節類似書目。在這個書目單中，就列有《劉子》，稱“《流子》，劉協注”。王重民認爲該書目“是用問答的體裁給青年士子們開列的一個書目單。這個書目單應該説是我國現存最古的一個推薦性的學習書目了”，“是密切結合着當時的實際情況，挑選了當時社會上最實用的書籍和最通行的注本，正是適應着當時一般讀書識字的人的需要而編輯出來的”，他進一步指出“《流子》和《典言》的內容更高深一點，對當時社會來説是有一些現實意義的理論著作”，“《流子》和《典言》一個是總結了古代諸子的學術和思想，來用古説今……所以這兩部書就成了當時社會上讀書認字人的一般理論讀物”（《中國目録學史論叢》，中華書局一九八四年版，第一三一—一三四頁）。（三）唐人對《劉子》極爲熟悉。今存敦煌遺書伯三六三六很像一部類書的殘卷，列有諸多條目，每條以大字書標題，如“張網”“孟元”“子産”“仁義”等，下有雙行小字解釋。其中“九流”和“四異”兩條與《劉子》內容有關，“四異”內容出自《劉子·風俗四十六》“越之東有軫沐之國”至“斯皆四夷之異俗”一節。“九流”內容同於《劉子·九流五十五》，僅缺“道者玄化爲本”後部分。值得注意的是，“九流”條目標題下另有一行文字，作“事流子弟五十五章”（王重民校作“事在流子第五十五章”，但“在”字模糊不可辨）。此幾字從體式上不屬於正文，當是書手傳抄時隨手寫上。作爲一部類書中的一條，書手能輕易寫出其出處，足見對該書內容即《劉子》的熟悉。條目結尾還有“道儒陰陽正名軌法，墨翟縱横駁雜耕農，農耕繁雜”等大字，“駁雜耕農，農耕繁雜”並爲兩行，亦可知此人曾認真研習過該條目內容。
唐時《劉子》不僅流傳於宮廷和民間，也流傳於宗教界。如從敦煌遺書我們可以推知《劉子》和佛教有一定的聯繫，而這更可從當時文獻記載得到證明。法琳、道宣、道世、清涼大師等人的著作中曾引用《劉子》。如法琳《辯正論》云：“聖教綿遠，終使鼠璞濫名；玄化幽微，遂令雞鳳混質。”“名”下小注：“《劉子》云：周人謂死鼠爲玉璞。”“質”下小注：“《文心》云：楚人以山雞爲鳳。”所謂“周人謂死鼠爲玉璞”即出自《劉子·審名第十六》，原文作：“周之玉璞，其實死鼠。”《止觀輔行傳弘決》中也數引《劉子》。而編撰於唐麟德元年（六六四）的《廣弘明集》卷六録《辯惑篇》第二《列代王臣滯惑解上》，直接引用《劉子》的話語來批評劉晝：“劉晝，渤海人，才術不能自給，齊不仕之，著《高才不遇傳》以自況也。……詳晝此言，殊塵聽視，專言墮胎殺子，豈是正士言哉？孔子見人一善而忘其百非，鮑生見人一惡而終身不忘，弘隘之跡斷可知矣，狂哲之心相去遠矣。”文中“孔子見人一善而忘其百非，鮑生見人一惡而終身不忘，弘隘之跡斷可知矣，狂哲之心相去遠矣”之語，即出自《劉子·妄瑕二十六》。由此可見，佛教徒們對《劉子》這部書籍相當熟悉，能够擷取和運用其中的語句作爲自己論辯的思想資源。而敦煌遺書伯三五六二，正面是六朝抄本《劉子》，“背面則是《道教齋醮度亡祈願文集》（又稱《道家雜齋文文範》《道家雜齋文範集》），共包含二十四篇齋文。……顯而易見，該殘卷極有可能是道觀的收藏”（徐維焱《旅順博物館發現〈劉子〉殘片》，《唐研究》第二十二卷，北京大學出版社二○一六年版）。至於該卷和佛教、道教的關係，似還有繼續討論的空間。但無論如何，可證當時道教也很重視《劉子》，後世將其收入《道藏》也就不足爲奇了。
《劉子》在唐代時即已經流傳至日本。據考證，此書疑由吉備真備傳入日本。奈良時期稱德天皇神護景雲四年（光仁天皇寶龜元年，七七○），吉備真備撰《私教類聚》一卷。書亡，有佚文見《政事要略》。《政事要略》卷九五引及《私教類聚》“第三十七可勸學文事”一則，大段引用《顔氏家訓》外，亦引及《劉子》。又，平安時期，《劉子》曾用於治理政事。《類聚三代格》卷一五弘仁十四年（八二三）二月二十一日太政官奏文《應令太宰府管內諸國佃公營田事》引《劉子·法術第十四》。成書於寬平年間（八八九年至八九七年，相當於我國唐昭宗時期）的藤原佐世《日本國見在書目》，亦著録：“《劉子》，三，五，十。”（孫猛《日本國見在書目録詳考》，上海古籍出版社二○一五年版，第一一九五頁）
綜上所述可知，在唐代，《劉子》是極其流行的一部書，流行範圍廣，影響階層多。且在唐代文獻中關於該書的作者記載非常明確，如作於唐開元、天寶年間的《雜鈔》著録“《流子》，劉協注”，説明在此時《劉子》作者是劉勰的觀點就已經在社會上廣爲流傳，故在民間流行的小類書中作爲常識記載。且《雜鈔》雖創作於盛唐，但其多有晚唐抄本，更可證至晚唐時，以《劉子》作者爲劉勰的觀點仍很盛行。
《劉子》在北宋時的佛典和類書中偶爾有所引用，但注意該書的人其實並不多。錢塘沙門釋智圓述《涅槃玄義發源機要》卷四引《劉子》云“青出於藍而青於藍，染使然也”；《北山録》卷八《論業理》引《劉子》云“飄瓦擊人，虛舟觸己，雖有忮心，而不怒者，以彼無情於擊觸也”；《太平御覽》引《劉子》曰“邑名朝歌，墨子回車”。整體來説，北宋《劉子》的流傳還是處於比較沉寂的狀態。
至南宋，關於《劉子》的記載和討論漸多。王觀國的《學林》是最早提到《劉子》作者爲劉晝的現存文獻。另一位學者吳曾《能改齋漫録》卷七“桑陰不徙”條引用了《劉子》袁孝政注。由此條材料可知，南宋初年已有帶袁孝政注的《劉子》流行。但其來源尚不得而知。北宋末年，典籍毁於戰亂。南宋朝廷多次派人收集佚書，也給了作僞者造假的機會和動機，帶有袁孝政注序的《劉子》很可能就出現在這樣的獻書活動中。故當時一些書目在討論該書時，多少顯得有些驚奇，如陳振孫《直齋書録解題》以爲該書“近出”，“終不知晝爲何代人”。博學如陳振孫，尚不知道劉晝是誰，足見學界對《劉子》和劉晝的陌生。至王應麟《玉海》時，纔明確指出《北齊書》和《北史》中有劉晝傳，可知南宋人對劉晝的瞭解是逐步清晰的。
另，《宋史》卷二○五《藝文志》著録：“《劉子》三卷，題劉晝撰；奚克讓《劉子音釋》三卷，又《音義》三卷。”惜《劉子音釋》《音義》亡佚，奚克讓生平傳記無考，不知爲北宋抑或南宋學者。而值得注意的是，今宋本和《道藏》等版本及元類書《新編類意集解諸子瓊林》引《劉子》，既有袁孝政注，又有少量音注，讓人頗懷疑這些音注就是奚克讓音注。奚克讓《音釋》《音義》和袁孝政注是何關係，則是難解之謎。
同時，金代還將《劉子》翻譯成女真文字，使之流傳更廣。《金史》卷八《世宗本紀下》載大定二十三年（一一八三）九月：“譯經所進所譯《易》《書》《論語》《孟子》《老子》《揚子》《文中子》《劉子》及《新唐書》。”故《劉子》自隋唐以來，就有多種版本流傳，因而在書名、篇目、卷數等方面也略有不同。
在名稱上，《劉子》在流傳過程中有《劉子》《流子》《劉子新論》《新論》《德言》《石匏子》《雲門子》《孔昭子》多種書名。《劉子》是最早、亦是最常見的名稱。《流子》僅見於敦煌文獻。小型類書《雜鈔》在所列書目單中，就有“《流子》，劉協注”的記載。敦煌遺書伯三六三六也留有“事流子弟五十五章”的文字。“流子”就是“劉子”，“劉協”是“劉勰”的同音假借。
《劉子》稱作《劉子新論》，具體時間不可考。王叔岷認爲宋本中已有題爲“劉子新論”者（王叔岷《劉子集證》自序），理由當是清代孫星衍曾得一南宋小字本《劉子》十卷，前有“劉子新論目録”，正文每卷始題“劉子卷某（如‘劉子卷一’），梁通事舍人劉勰撰，播州録事參軍袁孝政注”。但此本的一、二兩卷是以明刻本補配，黄丕烈跋曰“唯卷一、二失之，配以明刻，行款雖同，神采索然”。前面的目録也是補配的。那麽目録中稱“劉子新論”顯然亦非宋人所爲。今上海圖書館藏有南宋小字本，從每卷前面都題作“劉子卷某”來看，宋刻本仍稱《劉子》。《劉子新論》名稱在明代很通行，如沈津《百家類纂》、程榮《漢魏叢書》等所收之《劉子》題作《劉子新論》。他書如楊慎《丹鉛餘録》卷一三、《丹鉛續録》卷一、陳禹謨《駢志》卷二○、胡應麟《少室山房筆叢》卷三一提及《劉子》時均稱《劉子新論》。
《劉子》既然可以稱爲《劉子新論》，那麽簡稱爲《新論》應該是很正常的事情，事實上稱《劉子》爲《新論》者並不多，大約是前漢桓譚《新論》十分有名，且魏晉南北朝時以《新論》爲書名的不乏其人，故而避之。典籍中稱《新論》時，一般都要在前面加上作者劉勰或劉晝，以便和他人著作區分。如明董説《七國考》釋“搥鑿”引、明徐應秋《玉芝堂談薈》卷二三引、明楊慎《丹鉛餘録》卷二引、明董斯張《廣博物志》卷一八引、清徐文靖《管城碩記》卷二七引。《劉子》刻本中題爲《新論》的有：《點校新論》十卷，首題“梁東莞劉勰著，陳燁然閲”，收入《廣漢魏叢書》內；《新論選》，節選《劉子》六十一則，首題“梁東莞劉勰著”，收入《漢魏叢書選》內；民國時第一本《劉子》點校本，即是黄素所標點，亦稱《新論》。
稱《劉子》爲《德言》，僅見於題名鍾惺編纂的《合刻五家言》一書。《合刻五家言》將原書改頭换面，稱《鬼谷子》爲《術言》，辛計然《文子》爲《道言》，公孫子秉《公孫龍子》爲《辯言》，劉勰《文心雕龍》爲《文言》，劉晝《劉子》爲《德言》，是書賈借鍾惺之名故弄玄虛的伎倆。《石匏子》之名稱見於題明歸有光評點《諸子彙函》中，其稱劉晝爲石匏子，其名下節録《劉子》之《清神》《韜光》《文武》《通塞》《傷饞》《禍福》六篇。《四庫全書總目提要》認爲《諸子彙函》“改易名目，詭怪不經”。《叢書書目彙編》認爲此書“成於書賈之手，題名歸有光恐係託名”。另該書稱劉勰爲“石門子”，名下除節録《文心雕龍》外，還選了《劉子》（題《新語》）的《去情》《通塞》《适才》《慎隟》《貪愛》《惜時》等六篇。故後世有承襲《諸子彙函》者，稱《劉子》爲《雲門子》《石匏子》。如明代《輯諸名家評釋諸子綱目類編》取材《諸子彙函》，其卷三引“及其勢伸志得”一節云出自《雲門子》，卷四引“洗垢求痕”一節云出自《石匏子》，實皆節選自《劉子》。《孔昭子》，見於明湯賓尹《再廣歷子品粹》。大約因劉晝字孔昭故稱。但《再廣歷子品粹》極荒謬可笑，各家名稱多不可通，“而所列二十四家子書，又多杜撰名目。如……劉晝《新論》謂之《孔昭子》……殆於一字不通。賓尹雖僅工時文，原非讀書稽古之士，亦不荒謬至此，疑或託名歟？”（《四庫全書總目提要·再廣歷子品粹》）明陳第《世善堂藏書目録》載有“《孔昭子》五卷”，題劉晝撰，極有可能是受《再廣歷子品粹》影響而虛增書目。
《劉子》一書雖然有多種名稱，但據目前研究所知，我們可以説：《劉子》是該書的本名，《流子》是“假借名”，《劉子新論》或《新論》是明代纔流行的新名，《德言》《石匏子》《孔昭子》等衹是書商爲吸引眼球而“託名”，並無深意。
在篇目上，《劉子》現存五十五篇。先唐子書多以最後一篇爲序，《劉子》最後一篇爲《九流第五十五》，其論諸家之短長，推崇道、儒，帶有交代寫作用意、總結全書性質的作用；敦煌遺書伯三六三六有“事流子弟五十五章”，由此可以推論《劉子》原書實五十五篇，不曾有篇目亡佚。以諸刻本和敦煌遺書等對照，除有文字異同外，未發現整章整節遺漏的現象，衹是個别篇名和文字順序有差異，故可斷言《劉子》是保留比較完整的一部先唐子書。在篇名上，如諸刻本第六篇均作《專學》，而敦煌遺書伯三五六二作《專務》，傅亞庶《劉子校釋》云：“作‘專務’與本章章旨合，據改。”（《劉子校釋》，中華書局一九九八年版，第四九頁）此章講爲學之用心，故篇目爲《專學》也未嘗不可。雖第五篇篇題爲《崇學》，兩“學”字有重複痕跡，但《劉子》篇題並不避此，如《審名第十六》之於《鄙名第十七》，《慎言第三十》之於《貴言第三十一》。第九篇《思順》，清程遵岳校本《增訂漢魏叢書·劉子》作《慎順》，餘本並作《思順》。清盧文弨《群書拾補》於篇題《思順》下云：“俗‘慎’。”該篇中云：“君子如能忠孝仁義，履信思順，自天祐之，吉無不利也。”“履信思順”，已經點題，故作《思順》是。
差異最大的是第五十五篇《九流》的中評論儒、道的順序。現存此篇有兩種順序，一是儒家在道家前，如程榮《漢魏叢書》本、顧雲程本、文淵閣《四庫全書》本、《畿輔叢書》本等；一是道家在儒家前，如宋本、《子彙》本、《二十家子書》本、孫鑛評本、文津閣《四庫全書》本、舊合字本、《道藏》本、崇文書局本等。盧文弨《劉子跋》云：“其書首言清神、防欲、去情、韜光，近乎道家所言，末敘九流，《道藏》本先道家，外間本先儒家。觀其總括之語，則《道藏》本實據其本書次第如此，非由後來黄冠所妄爲移易也。”（《抱經堂文集》卷十二，中華書局一九九○年版，第一七二頁）《劉子·九流第五十五》云：“道者玄化爲本，儒者德化爲宗，九流之中，二化爲最。夫道以無爲化世，儒以六藝濟俗；無爲以清虛爲心，六藝以禮教爲訓。”且敦煌遺書伯三六三六録《九流》篇，正是道在儒前。盧文弨所言有理，道在儒前是本書原文。
《劉子》卷數，有二卷、三卷、四卷、五卷、十卷之别，當然也有不分卷的。《隋書·經籍志》載“《劉子》，十卷”是最早關於《劉子》卷數的記載；日本人藤原佐世的《日本國見在書目》載“《劉子》，十、五、三”，是最早關於《劉子》有三、五、十（卷）三種版本的記載；唐釋慧琳《一切經音義》卷第九十《前高僧傳音》卷下第七中還有四卷本的記載，但是否可靠，不得而知。今常見的有不分卷本、二卷本、五卷本和十卷本。從篇目文字上講，分卷的不同對全書影響並不大，故清周中孚《鄭堂讀書記·劉子》説“書本十卷，或云三卷，或云五卷，則分併之故，亦並無歧異”。
《劉子》舊注有多種，其中最流行的有三家：袁孝政注、袁孝政簡注和疑奚克讓注。舊稱袁孝政爲唐人，曾任播州録事參軍，生平事蹟無考。袁孝政注包括一篇序言和注文：序言大部分已經亡佚，僅存片斷；注文基本完整地保留在《道藏》本《劉子》中。袁注序明確提出了《劉子》作者是劉晝，是後世“劉晝著”説的主要證據來源。同時，所謂劉晝生平不得意，曾經流遷江南，發憤撰著《劉子》等信息也是該序首先提到的。這篇序言在《劉子》研究史上的意義重大。該序還認爲全書五十五篇是“取五行生成之數”，是有意安排的。袁孝政注是現存舊注中最詳盡的一種，共存注文四百多條，在校勘文字、解詞釋義方面能給我們提供很多信息，但由於注者的學識有限，對一些詞語典故的理解有明顯錯誤，如解釋“媒揚”作“爲媒之人，不知何代人也”，極爲荒唐，遭到了後世學者嚴厲的批評。盧文弨《抱經堂文集》卷一二《劉子跋》説：“余借得《道藏》本，見袁孝政所爲注，淺陋紕繆，於事之出《左氏》《國語》者尚多亂道，而謂其能爲此文字乎？”余嘉錫在《四庫提要辨證·劉子》中指出袁孝政注之錯誤多處，並云：“其餘大抵穿鑿附會，誣妄之處，舉之不勝其舉，殆是粗識之無、不通文義者之所爲。”盧文弨、余嘉錫的批評，暗含有要駁倒袁注、否定袁注序文中“播遷江表”之事，進而達到爲自己的“劉晝著”説張本的目的，多少有些意氣之争。平心而論，袁注自有它的特點和價值。清陳鱣《簡莊文鈔續編》卷一《劉子注跋》説：“孝政之注雖不能備詳典故，亦不可少。自明以來，刊本注甚無幾而本文脱誤，竟不可讀。”袁孝政注在後世流傳過程中，還出現了“簡化版”，即袁孝政簡注。如明程榮《漢魏叢書》收録《劉子》，每卷首題“梁東莞劉勰著，播州袁孝政注，明新安程榮校”。此本袁注衹有一百八十多條，較《道藏》本少了二百二十餘條，注文也精簡了不少，故稱之爲袁孝政簡注。而據《宋史》卷二○五《藝文志》第一五八著録“奚克讓《劉子音釋》三卷，又《音義》三卷”，則《劉子》尚有奚克讓音釋、音義，但没有流傳下來。現存南宋小字本《劉子》、元蘇應龍《新編類意集解諸子瓊林》等引《劉子》保存有少量音注，作“某某反”（《道藏》作“某某切”），不知是否就是奚克讓音注的留存？
從版本角度看，《劉子》傳世最早的版本是抄寫於六朝末期的敦煌遺書伯三五六二，另外還有七種寫於唐代的敦煌殘卷，在新疆也發現了寫有《劉子》文字的殘卷二種。有記載的宋刻本有兩種：一是現藏於上海圖書館的南宋小字本，該書卷一、二亡佚，係用明刻本補配；一本見録於《天禄琳琅書目後編》。元刻本見於明晁瑮《晁氏寶文堂書目》記載，其子部提到有“《劉子》，元刻”，但今不見實物。元蘇應龍《新編類意集解諸子瓊林》收録《劉子》七千餘字的文本，約爲《劉子》全書四分之一，同時還收有少量注釋。該書有元刻本，略可補《劉子》無元刻版之憾。明代刻本則以《道藏》本、程榮《漢魏叢書》本、《子彙》本爲代表，清代刻本多從明本而來。
今《子藏·雜家部·劉子卷》搜輯影印國內所存截至一九四九年的《劉子》白文本、注釋本、節選本、評點本及相關研究著述等共三十五種，計有敦煌殘卷三種（《子藏》收録時合爲一種，統稱爲“敦煌《劉子》殘卷”）、宋刊本一種、明刊本十四種、明抄本三種、清刊本五種、清抄本一種、時代不明抄本一種、民國排印本九種。這些版本中有散落於世界各大圖書館、博物館的敦煌殘卷，如藏於法國國家圖書館伯二五四六卷、伯三五六二卷、伯三七○四卷；也有海內外孤本，如珍貴的南宋刻本《劉子》。南宋刻本《劉子》卷一、二已佚，以明覆宋刻本補配，後八卷亦有殘缺補寫處。此版本經清孫星衍考定，係“南宋板本”。卷首有孫星衍墨筆手書題記，已殘缺。卷末有黄丕烈手跋，基本完整，衹殘五字。全書留有“季振宜印”“堯圃過眼”“徐乃昌讀”“臨海洪頤煊過眼”“孫忠愍侯祠堂藏書記”“沈文私印”“仁和朱澂長壽印信”等名家藏印二十八枚（參陳志平《論孫星衍跋南宋小字本〈劉子〉》，《古籍整理研究學刊》二○○六年第六期）。另，本編還於常見版本中着意收録名家點校本以增加學術價值，如《畿輔叢書》本《劉子》十卷，本爲清光緒年間王灝輯刊，雕版至今仍留存於河北省定州市博物館內，故印次較多，本卷收録的是藏於中國國家圖書館的邵瑞彭批校本，自有别樣的價值。
總之，這些版本的搜集彙聚，既集中展現了《劉子》版本的豐富多彩，又省却了研究者翻檢之勞，是極有功於《劉子》和研究者的。
二〇二四年一月