本书主编是华东师范大学先秦诸子研究中心主任方勇教授，一直担任《子藏》系列丛书的主编。本书是《子藏》系列丛书中的一部，收录了目前所知有关《荀子》的白文本、注释本、节选本、稿抄本、批校本及相关研究著述等珍稀古籍版本共96种，集《荀子》各种版本及研究文獻之大成。本书的出版，必将有力地推动相关学科的研究与发展。

第一册

荀子二十卷（周）荀况撰
明嘉靖六年（1527）許宗魯樊川别業刊《六子書》本（原書卷三缺葉七）一

荀子二十卷（卷一至六）（周）荀况撰
明吳勉學刊《二十子全書》本四〇九


第二册

荀子二十卷（卷七至二十）（周）荀况撰
明吳勉學刊《二十子全書》本（原書卷二十缺葉十五）一

荀子三卷（周）荀况撰
清光緒元年（1875）湖北崇文書局刊《子書百家》本三三一



第三册

孫卿子治要一卷（唐）魏徵等節選
民國八年（1919）上海商務印書館《四部叢刊》影印日本天明七年（1787）刊
《群書治要》本一

荀子二十卷（卷一至十二）（唐）楊倞注（清）顧廣圻跋
宋刊本五七


第四册

荀子二十卷（卷十三至二十）（唐）楊倞注（清）顧廣圻跋
宋刊本一

荀子二十卷(卷一至五）（唐）楊倞注
明嘉靖九年（1530）世德堂刊《六子全書》本三五三


第五册

荀子二十卷（卷六至二十）（唐）楊倞注
明嘉靖九年（1530）世德堂刊《六子全書》本一



第六册

荀子二十卷（卷一至十六）（唐）楊倞注（明）虞九章王震亨訂正
明萬曆間刊本一


第七册

荀子二十卷（卷十七至二十）（唐）楊倞注（明）虞九章王震亨訂正
明萬曆間刊本一

荀子二十卷附荀子校勘補遺一卷（卷一至十二）（唐）楊倞注（清）謝墉箋釋
清乾隆五十一年（1786）嘉善謝氏刊本一六一


第八册

荀子二十卷附荀子校勘補遺一卷（卷十三至二十荀子校勘補遺一卷）
（唐）楊倞注（清）謝墉箋釋
清乾隆五十一年（1786）嘉善謝氏刊本一

荀子二十卷附荀子校勘補遺一卷（卷一至八）（唐）楊倞注
清嘉慶九年（1804）姑蘇王氏聚文堂刊《十子全書》本二八一



第九册

荀子二十卷附荀子校勘補遺一卷（卷九至二十荀子校勘補遺一卷）（唐）楊倞注
清嘉慶九年（1804）姑蘇王氏聚文堂刊《十子全書》本一

荀子二十卷（卷一至三）（唐）楊倞注
清光緒二年（1876）浙江書局刊《二十二子》本四一五


第十册

荀子二十卷（卷四至二十）（唐）楊倞注
清光緒二年（1876）浙江書局刊《二十二子》本一


第十一册

荀子二十卷（卷一至十二）（唐）楊倞注
清光緒十年（1884）遵義黎氏日本東京使署刊《古逸叢書》本一


第十二册

荀子二十卷（卷十三至二十）（唐）楊倞注
清光緒十年（1884）遵義黎氏日本東京使署刊《古逸叢書》本一

荀子二十卷（卷一至六）（唐）楊倞注
清光緒間定州王氏謙德堂刊《畿輔叢書》本三五七



第十三册

荀子二十卷（卷七至二十）（唐）楊倞注
清光緒間定州王氏謙德堂刊《畿輔叢書》本一

荀子二十卷附荀子校勘補遺一卷（卷一至四）（唐）楊倞注
民國二十五年（1936）上海中華書局排印《四部備要》本四一三


第十四册

荀子二十卷附荀子校勘補遺一卷（卷五至二十荀子校勘補遺一卷）（唐）楊倞注
民國二十五年（1936）上海中華書局排印《四部備要》本一

荀子二十卷（卷一至四）（唐）楊倞注（明）孫鑛評
明天啓六年（1626）刊本（卷二有配補）四二三


第十五册

荀子二十卷（卷五至二十）（唐）楊倞注（明）孫鑛評
明天啓六年（1626）刊本（卷二十有配補）一


第十六册

荀子二十卷（卷一至十七)（唐）楊倞注佚名評
明刊本（原書卷十四缺葉一、二）一



第十七册

荀子二十卷（卷十八至二十)（唐）楊倞注佚名評
明刊本一

纂圖互注荀子二十卷（宋）龔士卨撰
宋刊元明遞修本一二一


第十八册

荀子纂要（明）黎堯卿輯
明刊《諸子纂要》本一

荀子（明）歸有光輯評（明）文震孟參訂
明天啓五年（1625）刊《諸子彙函》本二三

荀子一卷(明)沈津選
明隆慶元年（1567）含山縣儒學刊《百家類纂》本九七

新刻熙朝內閣評選荀子纂要三卷（明）趙志皋張位校
明萬曆間書林余成章刊《新刻熙朝內閣評選六子纂要》本二二一



第十九册

荀子三卷（明）謝汝韶校
明萬曆六年（1578）吉藩崇德書院刊《二十家子書》本一

新鍥翰林三狀元會選荀子品彙釋評二卷（明）焦竑校正（明）翁正春參閲（明）朱之蕃圈點
明萬曆四十四年（1616）刊《新鍥翰林三狀元會選二十九子品彙釋評》本三二一


第二十册

兩翰林纂解荀子折衷彙錦（明）焦竑纂注（明）陳懿典評閲
明萬曆間金陵龔少岡三衢書林刊《兩翰林纂解諸子折衷彙錦》本一

荀子二十卷（明）孫鑛鍾惺評選
明天啓間刊《六子全書》本八九


第二十一册

新鐫荀子玄言評苑一卷（明）陸可教選（明）李廷機訂
明刊《新鐫諸子玄言評苑》本一

荀子粹言一卷（明）陳繼儒選
明刊《藝林粹言》本一五九



荀子品節二卷（明）陳深撰
明萬曆間刊《諸子品節》本一八七

注釋荀子要語一卷（明）桂天祥選（明）王良材注
明萬曆間刊《注釋六子要語》本三六五

荀子（明）蓀園輯校
明萬曆三十九年（1611）刊《諸子十五種》本四五一

荀子要語一卷（明）陳文炅選注佚名圈點
明萬曆九年（1581）刊《六子要語》本四六一


第二十二册

荀子奇賞二卷（明）陳仁錫撰
明天啓六年（1626）刊《諸子奇賞》本一

荀子新書（明）陳仁錫評選
明刊《子品金函》本二六三

荀子（明）金堡編
明書林龔宏源刊《金衛公彙選權譎秘書》本二八五



荀子議兵二篇（明）李槃彙編
明萬曆十八年（1590）汪一鸞刊《武德全書》本（原書缺葉七）三四一

荀子佚名摘抄
明藍格抄本《二十一家子書摘抄》三七三

荀子部彙考三卷總論一卷藝文一卷紀事一卷雜録一卷（清）陳夢雷蔣廷錫輯
清雍正四年（1726）內府銅活字本《古今圖書集成·理學彙編·經籍典》四二三

荀子存校（清）王懋竑撰
清同治十二年（1873）刊《白田草堂續集》本四八五

荀子微言不分卷（清）惠棟校注
稿本五一五


第二十三册

删定荀子一卷（清）方苞删定（清）顧琮參校
清乾隆間刊《删定管荀》本一

荀子雜志八卷附荀子補遺一卷（卷一至六）（清）王念孫撰
清道光十二年（1832）刊《讀書雜志》本一五五



第二十四册

荀子雜志八卷附荀子補遺一卷（卷七至八荀子補遺一卷）（清）王念孫撰
清道光十二年（1832）刊《讀書雜志》本一

荀子補注一卷（清）劉台拱撰
清道光十四年（1834）刊《劉端臨先生遺書》本（原書缺葉十）一七一

荀子補注一卷（清）劉台拱撰
清光緒間廣雅書局刊、民國九年（1920）番禺徐紹棨彙編重印《廣雅書局叢書》本《劉氏遺書》二〇七

荀子補注二卷（清）郝懿行撰
清刊《齊魯先哲遺書》本二三五

荀卿子（清）任兆麟述
清乾隆五十三年（1788）映雪草堂刊《述記》本三八一

荀子校評（清）朱駿聲撰
稿本四〇九

荀子校評（清）朱駿聲撰
一九五一年廣州排印《嶺南大學叢書》本四一七



荀子選二卷（清）張道緒撰
清嘉慶十六年（1811）人境軒刊《文選十三種》本四二三

讀荀子叢録（清）洪頤煊撰
清光緒十三年（1887）吳氏醉六堂刊《讀書叢録》本五四一

荀子韻讀（清）江有誥撰
清嘉慶道光間刊《江氏音學十書·先秦韻讀》本五五七


第二十五册

荀子平議四卷（清）俞樾撰
清光緒十一年（1885）刊《春在堂全書·諸子平議》本一

荀子詩説一卷（清）俞樾撰
清光緒十一年（1885）刊《春在堂全書·曲園雜纂》本一七七

讀荀子（清）楊琪光撰
清光緒十一年（1885）刊《枉川全集·百子辨正》本二一九

桐城先生點勘荀子讀本二十卷（清）吳汝綸撰
清宣統二年（1910）衍星社排印《桐城先生點勘七子》本二二一



第二十六册

荀子集解二十卷首一卷（首一卷卷一至十二）（清）王先謙撰
清光緒十七年（1891）刊本一


第二十七册

荀子集解二十卷首一卷（卷十三至二十）（清）王先謙撰
清光緒十七年（1891）刊本一

荀子集解二卷（清）王先謙撰
民國間上海廣益書局排印本二八九

荀子札迻（清）孫詒讓撰
清光緒二十年（1894）瑞安孫氏刊《札迻》本五七五


第二十八册

荀子校書二卷（清）于鬯撰
稿本《香草續校書》一

荀子校書（清）于鬯撰
一九六三年中華書局排印《香草續校書》本一三七



荀子佚文（清）王仁俊輯
稿本《經籍佚文》一九三

讀孫卿子札記二卷陶洪慶撰
民國間文字同盟社排印《讀諸子札記》本一九七

荀子文粹五卷李寶洤撰
民國六年（1917）上海商務印書館排印《諸子文粹》本二五九

荀子議兵篇評劉光蕡
民國八年（1919）蘇州王典章思過齋刊《煙霞草堂遺書》本四一七

評注荀子精華張諤撰
民國九年（1920）上海子學社石印《評注皕子精華》本四三一

荀子學説胡韞玉撰
民國十二年（1923）國學研究會排印《國學彙編》第二集四四五

荀子正名篇詁釋劉念親撰
民國十三至十四年（1924—1925）排印《華國月刊》第一卷第十至十一期，
第二卷第一、三、五、六、九期四六五

荀子選粹劉永濟撰
民國十四年（1925）上海泰東書局排印《周秦諸子選粹》本五三七



第二十九册

評注荀子讀本秦同培編訂陳和祥評注
民國十五年（1926）上海世界書局排印《評注標點十子全書》本一

荀子性善證三卷姜忠奎撰
民國十五年（1926）排印本二〇五

荀子非十二子篇釋方光撰
民國十七年（1928）方山山館排印《國學别録》本三五七

荀子哲學陳登元編
民國十七年（1928）上海商務印書館排印《國學小叢書》本三九三

荀子治要張文治撰
民國十九年（1930）上海文明書局排印《諸子治要》本六〇九



第三十册

荀子精華陸翔輯注
民國二十三年（1934）上海世界書局石印《四部精華》本一

闡荀陳柱撰
民國二十四年（1935）北流陳柱十萬卷樓刊《子二十六論》本二九



荀子教育學説余家菊撰
民國二十四年（1935）上海中華書局排印本五三

白話譯解荀子葉玉麟撰
民國二十五年（1936）上海廣益書局排印本一四一



第三十一册

荀子詞例舉要劉師培撰
民國二十五年（1936）寧武南氏排印《劉申叔先生遺書》本一

荀子補釋劉師培撰
民國二十五年（1936）寧武南氏排印《劉申叔先生遺書》本二七

荀子斠補四卷附荀子佚文輯補一卷劉師培撰
民國二十五年（1936）寧武南氏排印《劉申叔先生遺書》本二〇一

荀子柬釋（一）梁啓雄撰
民國二十五年（1936）上海商務印書館排印本三三九



第三十二册

荀子柬釋（二）梁啓雄撰
民國二十五年（1936）上海商務印書館排印本一



荀子學説研究楊大膺撰
民國二十五年（1936）上海中華書局排印本二四三

節本荀子葉紹鈞選注
民國二十六年（1937）上海商務印書館排印《中學國文補充讀本第一集》本四一九



第三十三册

評注荀子菁華録一卷張之純撰
民國二十八年（1939）上海商務印書館排印《評注諸子菁華録》本一

雙劍誃荀子新證四卷于省吾撰
民國二十九年（1940）北京大業印刷局排印《雙劍誃諸子新證》本八五

荀子靳海風注
民國二十九年（1940）上海三通書局排印《三通小叢書》本一八五

荀子精華上海中華書局編
民國三十年（1941）上海中華書局排印本三〇三

讀荀子管見金其源撰
民國三十七年（1948）上海商務印書館排印《讀書管見》本四一五



荀子文選張默生撰
民國三十七年（1948）濟東印書社排印《先秦諸子文選》本四二三

荀子正名解伍非百撰
一九四九年石印《中國古名家言》本四五九


第三十四册

荀子讀本譚正璧編
一九四九年上海中華書局排印本一

荀子評諸子語彙釋梁啓超撰
民國間上海中華書局排印《飲冰室專集》本一六九

荀注訂補鍾泰撰
民國間上海商務印書館排印《國學小叢書》本一七九

荀卿學案六卷熊公哲撰
民國間上海商務印書館排印《國學小叢書》本四〇一

荀子研究（第一章）楊筠如撰
民國間上海商務印書館排印《國學小叢書》本五一一



第三十五册

荀子研究（第二章、第三章）楊筠如撰
民國間上海商務印書館排印《國學小叢書》本一

荀子哲學綱要劉子静撰
民國間上海商務印書館排印《國學小叢書》本一八七

荀子引得（一）哈佛燕京學社引得編纂處編
一九五〇年燕京大學排印本三一一


第三十六册

荀子引得（二）哈佛燕京學社引得編纂處編
一九五〇年燕京大學排印本一

荀子新箋 高亨撰
一九六一年山東人民出版社排印《諸子新箋》本六一七

《子藏·道家部·荀子卷》共收書九十六種，整合成精裝十六開本三十六册予以出版。本卷收録了目前所知有關《荀子》的白文本、注釋本、節選本、稿抄本、批校本及相關研究著述，集《荀子》各種版本及研究文獻之大成。

一

荀子，名况，世稱荀卿，或稱孫子、孫卿。漢劉向始稱『孫卿，趙人，名况』（《孫卿書録》），其所以又名孫卿者，唐人司馬貞《史記索隱》及顔師古注《漢書》皆以爲是避漢宣帝劉詢諱之故。然清人胡元儀謂：『郇卿名况，趙人也，蓋周郇伯之遺苗。郇伯，公孫之後，或以孫爲氏，故又稱孫卿焉。』（《郇卿别傳》）清人謝墉則云：『考漢宣名詢，漢時尚不諱嫌名，且如後漢李恂與荀淑、荀爽、荀悦、荀彧俱書本字……蓋荀音同孫，語遂移易。』（《荀子箋釋序》）今當以謝説爲是。
荀子生卒年概况，兩漢時已有兩説。《史記·孟子荀卿列傳》載：『荀卿，趙人。年五十始來游學於齊……齊襄王時，而荀卿最爲老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三爲祭酒焉。齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以爲蘭陵令。』然應劭《風俗通義·窮通》云：『齊威、宣王之時，聚天下賢士於稷下，尊寵之，若鄒衍、田駢、淳于髠之屬甚衆，號曰列大夫，皆世所稱，咸作書刺世。是時，孫卿有秀才，年十五，始來游學。』荀子游齊之年，一則謂『年五十』，一則謂『年十五』，相差殊遠。桓寬《鹽鐵論·論儒》載：『及湣王……諸儒諫不從，各分散，慎到、捷子亡去，田駢如薛，而孫卿適楚。』以齊湣王在位年限推之，若荀子『年五十』游學於齊，則其壽逾期頤，恐難據信。故晁公武《郡齋讀書志》、胡元儀《郇卿别傳》皆取《風俗通義》『年十五』之説。然《韓非子·難三》又載：『燕子噲賢子之而非孫卿，故身死爲僇。』以燕王噲禪讓之時推至齊湣王末年，荀子年齡適當五十歲左右，與《史記》所載相同。清人汪中亦考證云：『然顔之推《家訓·勉學》篇「荀卿五十始來游學」，之推所見《史記》古本已如此，未可遽以爲訛字也。』（《荀卿子通論》）。由此觀之，所謂荀子『年五十』游學於齊之説亦似有可信之處。由於二説皆有難從者，今據目前學術界一般説法，荀子蓋生於公元前三三五年左右，卒於公元前二三五年前後。其生平事迹，以齊、楚兩國爲主。亦嘗於公元前二六六年入秦，與秦昭王、范睢（或作雎）論大儒之效及强國之法；於公元前二六五年至公元前二四五年間返趙，與臨武君議兵於趙孝成王之前。然其精義宏旨，皆成於游學稷下至仕楚爲蘭陵令之時也。
荀子之學，其廣爲流布，當在入趙之前。《史記·呂不韋列傳》云：『是時諸侯多辯士，如荀卿之徒，著書布天下。呂不韋乃使其客人人著所聞，集論以爲《八覽》《六論》《十二紀》二十餘萬言。以爲備天地萬物古今之事，號曰《呂氏春秋》。』是荀子學説於《呂氏春秋》編纂之前即已廣爲天下所知也。據《呂氏春秋·季冬紀·序意》『維秦八年，歲在涒灘，秋，甲子朔。朔之日，良人請問《十二紀》』之言，《呂氏春秋》成書於公元前二三九年。以此逆之，則荀子之立説，當不遲於趙孝成王時也。而荀子入秦先於入趙頗久，而其義理一貫，並無二致，亦可見其成説之早於入趙也。今《史記·孟子荀卿列傳》云：『荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營於巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗，於是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數萬言而卒。』荀子非於廢後方始著書，如太史公所述，乃荀子及其門人董理前作以爲定著之事也。
今本《荀子》共三十二篇，由漢人劉向以中書《孫卿書》校定，『凡三百二十二篇，以相校除重複二百九十篇，定著三十二篇』（《孫卿書録》）。而今本《荀子》篇次，則係唐人楊倞注《荀子》時據劉向《孫卿書録》調整而成。楊氏將《性惡》篇由第二十六篇移爲第二十三篇，並形成以《勸學》開篇、《堯問》結尾，以及前十六篇爲主題分論，中間七篇爲主題總論，餘則爲語録或雜記之整體結構。現將今本《荀子》三十二篇篇名迻録如下：《勸學》《修身》《不苟》《榮辱》《非相》《非十二子》《仲尼》《儒效》《王制》《富國》《王霸》《君道》《臣道》《致士》《議兵》《强國》《天論》《正論》《禮論》《樂論》《解蔽》《正名》《性惡》《君子》《成相》《賦》《大略》《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《堯問》。
荀子師承，其書中雖未明言，然《非相》《非十二子》《儒效》三篇中四次盛贊孔子、子弓，而後二篇又於孔門其他後學多致批判，其思想當源自孔子、子弓一脉也。而子弓其人，世有三説。南宋王應麟《漢藝文志考證》云：『韓文公曰：「荀卿之書，語聖人必曰孔子、子弓。子弓之事業不傳，惟《太史公書·弟子傳》有馯臂子弓，子弓受《易》於商瞿。」《論語釋文》引王弼注：「朱張字子弓，荀卿以比孔子。」後山陳氏曰：「子弓者，仲弓也。」』是有馯臂子弓、朱張、仲弓之異也。主馯臂子弓者除韓愈外，尚有唐人張守節；主仲弓者則有唐人楊倞、元人吳萊、清人汪中、俞樾等。考之《論語·先進》列仲弓於『德行』，《雍也》謂『雍也可使南面』，而《荀子》又謂孔子、子弓爲『總方略，齊言行，壹統類』，故當以仲弓爲宜。

二

秦漢以迄兩宋，評述荀子者殊乏其人。而程朱以降，論荀子者恒以『性惡』爲本，至清之中葉方漸出其藩籬。今之衡論荀子者，仍不免蹈程朱故轍，其所論述，雖云全備，亦稍欠反思之用。故今欲尚論荀子思想，當先於今人治荀學之本循而理之，溯荀學於先秦兩漢之間，兼采漢宋，以覃究其本也。
今言及荀子，必與孔孟相類，而以之爲先秦儒家之殿軍。司馬遷著《孟子荀卿列傳》，於孟荀高下並未論及。至韓愈表彰道統，以爲『孟氏，醇乎醇者也；荀與楊也，大醇而小疵』（《讀荀子》），遂有孟高荀下之分。宋元之時，孟子稱爲『亞聖』，而荀子無與，至明嘉靖九年，甚而罷荀子從祀。而政令之外，程頤『荀子極偏駁，衹一句「性惡」，大本已失』（《二程遺書》卷十九）與朱熹『荀卿則全是申韓』（《朱子語類》卷一百三十七）之斷語，更於學術貶荀子於極低之境矣。至清人重探荀學之本，一出於兩漢以來之『經學』範疇，一出於宋儒道學下之『人性論』設定，且又以後者爲基本立場。自乾隆以降，其張大荀學之方，厥有三焉：一則以『五經』爲儒門『道統』所在，故以『五經』校《荀子》本文，尋其相似、互見之處，以證荀學誠孔門正傳，此中以謝墉《荀子箋釋》爲主；二則於先秦兩漢『五經』傳記師承之序重爲勘定，以見荀子乃傳經之樞要，並藉孔、荀之傳記師法，以抗孔、孟新儒學及《孝經》《爾雅》《孟子》『兼經』之説，此中以汪中《荀卿子通論》爲主；三則考訂荀子『性惡』之説，折衷孟、荀，以補宋儒『性善論』之不足，此中以錢大昕《荀子箋釋跋》、郝懿行《與王引之伯申侍郎論孫卿書》、戴震《孟子字義疏證》爲主。此三者乃清代治荀學之大端，後皆有佳作，如胡元儀《郇卿别傳》、吳汝綸《讀荀子》、王先謙《荀子集解》等，皆其儔也。至康有爲、譚嗣同、梁啓超諸維新派，乃另闢蹊徑，創爲新方。其所以異於舊之『經學』『道學』者，則此數人目擊鴉片戰争、中法戰争之慘敗，親聞西方近代之民主憲政，遂以西方政治之理重審荀子。故譚嗣同《仁學》、梁啓超《論支那宗教改革》紹續康有爲之説，以荀子『禮學』附會、批判君權，又從嚴復之説力贊荀子『群分』之説。政治與學術相關甚巨，漢治之與『經學』，西方政治之與『哲學』，皆相須而行也。是故非惟梁啓超於民國初年前後分别撰著《中國法理學發達史論》《先秦政治思想史》《儒家哲學》三書稱贊荀子『禮學』『群學』『人性論』與西方近代哲學觀念相合，章太炎《儒術真論》《視天論》《菌説》三文亦據『進化論』以闡發荀子『天人相分』下之『性惡論』與『群分』之説。至胡適著《中國哲學史大綱》，而荀學之『天人關係』『禮學』『性惡論』三大要義，乃終入於現代學科體系而爲世所精研矣。其『天人關係』則以侯外廬『自然』與『物質』二『天』之説爲主；其『禮學』則一以『群學』之故而與『社會學』相合，一以『倫理學』之故而與『性惡論』同爲新儒家之言筌，終成其爲先秦儒家『政治哲學』『道德哲學』之經典論題。至此，蓋今人治荀學之本，已見其規模矣。
然而，對荀子思想不同歷史階段流變之概述當區隔不同思想背景，『六經』之學與漢代『經學』不同，『道學』與明清『十三經』之流又有嬗變，『哲學』所論多有補益又有缺憾。司馬遷雖言『孔子論六經，紀異而説不書』（《史記·天官書》），『以備王道，成六藝』（《史記·孔子世家》），然『六經』之説實出於戰國中晚期。《莊子·天運》始載『丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經』，而又謂『夫六經，先王之陳迹也，豈其所以迹哉！今子之所言，猶迹也。夫迹，履之所出，而迹豈履哉』之寓言，由是可知『六經』之學實爲據《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》之書而言如何成『天下』『王霸』一家之説，且裁取文獻以備己説。再考之《荀子》及其指歸，亦概莫能外。《荀子·勸學》云：『學惡乎始？惡乎終……《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。』雖極稱於『五經』，而亦謂：『《禮》《樂》法而不説，《詩》《書》故而不切，《春秋》約而不速。』故荀子之於『六經』，尊其義而不泥其書，《禮》所謂『愛而知其惡』是也。故總歸之曰：『法後王，一制度，隆禮義，而殺《詩》《書》。』（《荀子·儒效》）『一制度』者，即所謂『總方略，齊言行，壹統類』（《荀子·非十二子》）也。是故以此視『六經』，雖《詩》《書》亦在所當殺；以此視諸子，則所謂諸子『飾邪説，交奸言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所存者』（同上）之所由出也。此亦荀子『天下』之深慮也。『天下』者，非止疆域四海之謂也，乃『人』居『天之下』也。居『天』之下，承『天』之道，以施於黎庶，於是疆域四海秩然而得治矣，此《王制》以『天德』喻『王道』之深故也。故《莊子·天下》所言『道術』與『方術』之别，亦可藉以審先秦荀學之流變也。夫如是，則荀子之『天人關係』『人性論』『王霸之辨』及其與儒、墨、道、法之關係，又當别外論之矣。
時『孝武初立，卓然罷黜百家，表章六經』（《漢書·武帝紀》），『六經』之學一變而爲『經學』。漢武帝『興太學，修郊祀，改正朔，定曆數，協音律，作詩樂，建封?，禮百神，紹周後，號令文章，焕焉可述』（同上），又以《禮》《樂》爲『所以通神明，立人倫，正情性，節萬事者也』（《漢書·禮樂志》）之基，乃其所圖，則興教化以固統治，冀『後嗣得遵洪業，而有三代之風』（《漢書·武帝紀》）也。董仲舒册對所言『諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絶其道，勿使並進。邪辟之説滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣』（《漢書·董仲舒傳》），其旨在『統紀可一而法度可明』（同上）亦非專爲傳孔子之餘緒，垂『六經』於萬世也。漢武與董氏，所重皆在於立『春秋大一統者，天地之常經』也。故其所謂『經學』者，乃皇權大一統之『經學』也，非徒先秦諸子研治『六經』之學而已。夫以制度而立『經學』，則衡論先秦諸子之『方術』，遂自『天下』與『道術』之域，而入於皇權、『經學』之域矣。易言之，六藝諸子之學，古皆以『天道』爲本，自是乃以皇權爲本矣。其乖離皇權者，遂皆絶其道焉。《漢書》之論司馬遷『其是非頗繆於聖人，論大道則先黄老而後六經』（《漢書·司馬遷傳》），又謂『昔秦燔詩書以立私議，莽誦六藝以文奸言，同歸殊途，俱用滅亡，皆炕龍絶氣，非命之運』（《漢書·王莽傳》），其所以然者，皆本皇權以立説，故秦始皇之『立私議』、司馬遷之『後六經』、王莽之『誦六藝』，皆動摇國本之事，在所當譏也。明乎此，則知漢世『經學』既立，其衡論荀子之學者，當准此二義，庶幾可得其平：一則荀子『王霸』之論與劉漢皇權大一統體制之關係；二則荀子『教化』之法與『經學』所謂『六藝者，王教之典籍，先聖所以明天道，正人倫，致至治之成法也』（《漢書·儒林傳》）之異同也。
『經學』於魏晉先遭『玄學』有無之辨，後遇『釋家』色空之説，故至隋唐重建一統，凡諸子所論『王霸』之制固不見傳，而諸子所謂『教化』之法又皆以消融、抗衡『有無』『色空』『理氣』之『本體』爲當務之急。荀學繁複，少論『本體』何在，故當是之時，韓愈雖稱之曰『大醇』，亦指爲『小疵』（韓愈《讀荀子》）。及『道學』盛行，乃僅取『性惡』一説以概其全。自茲以往，其研治荀學者，遂盡入於宋儒『性惡』之藩籬矣。
降及清代，荀學重振，雖明末四大家及清代吳、皖兩派樸學家力救空疏之流弊，倡明『經學』以『經世』『致用』之功，然終不過於漢代『經學』內部廓清今、古文之争與師承源流而已。惟王船山論及『六經』之學至『經學』之變，戴東原不拘於『理氣一元』之説，可謂超拔儕輩，獨樹一幟。然此時治荀學之功，其可取者仍以《荀子》文獻考證爲主，所論荀子傳經之功與其學術思想之要，則取參可矣。遜至清末民初，則一如前述，荀學已全入於現代學科之中，其中如『人性論』『天人關係』『禮論』等，雖多有西方學術旁證，然終非先秦『道術』之舊矣。

三

荀學之代遷也，非惟先秦儒家與『經學』糾葛之故而已，亦先秦諸子之所同也。夫尚論諸子，必溯其本真而後辨其流變。先秦諸子皆自『天下』以體『道術』而申論之，各有所得而成所謂『方術』也。今論荀子之學，亦首以『天人』之説，而人性之論、禮法之説、成聖教化之法、王霸之分、『非十二子』之言繼之，庶幾荀學大義，可得而明也。
荀子之論『天人』也，集於《天論》一篇，今人皆以『天人之分』爲之主，而外接西方自然主義之説，內承漢唐非宗教之脉。就中以東漢仲長統，唐代柳宗元、劉禹錫最爲代表（馬積高《荀學源流》）。然『天人相分』之外，《天論》尚有『天人相參』『天官』『天情』『天君』『天功』之説，非此言可盡之也。考三代以來『天人合一』之説，戰國諸子皆繼之而發，至荀子乃有『天行有常』之説也。《書》《詩》政教出乎天、『以德配天』之説，無煩贅言。春秋之時，若史嚚所謂『國將興，聽於民；將亡，聽於神』（《春秋左傳·莊公三十二年》）及子産『天道遠，人道邇』（《春秋左傳·昭公十八年》）之語，不過於『天』之下稍重『人』而已。即孔子之『天命』，墨家之『天志』，亦尚囿於春秋之舊説。及戰國中世，孟子仍以『天爵』（《孟子·告子上》）、『盡心』『知性』（《孟子·盡心上》）之説擴充以『德』配『天』之法；莊子則以『天道』（《莊子·在宥》）言『逍遥』（《莊子·逍遥游》）、『齊物』（《莊子·齊物論》）而知周、孔之説亦衹爲『天人合一』之一隅，其餘尚有『至人』『神人』之境超越儒家人間政教，而又以『坐忘』『心齋』（《莊子·人間世》）之『莫若以明』（《莊子·齊物論》）之法知『天下』儒家以外政教類型之可能。至戰國之末，荀子歎其時『濁世之政，亡國亂君相屬』，乃於稷下參稽衆説，而作『天行有常』之新論焉。荀子『天人』之説一不囿於孟子『迂遠而闊於事情』（《史記·孟子荀卿列傳》）之『性善』舊説，二剔除莊子『滑稽亂俗』（同上）之『蔽於天而不知人』（《荀子·解蔽》）之法。約其指歸，其要有三：其一，人間政教實由『天』出，無『天』則無以言『人』；其二，『天下』未曾更易，明於『天功』（《荀子·天論》）者王天下；其三，諸侯征伐，新舊交替，姬姓大宗已没，則『賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢』（《荀子·王制》）之具體『賢能』王者之政如何可行。是故『天行有常』，其要總歸於一『應』，即『人』得以『應』之資質、功效、方法也。此三者，乃『天行有常』下之『天人之分』『天人相參』與『制天而用』之各自真義也。所謂『天人之分』，乃『天』『人』之『分職』，非『天』『人』之『分離』也，觀《荀子·天論》之文，其義自明。依《天論》所言，『天職』固有『天地之變，陰陽之化』，現代所謂『自然』者。然於此『不爲而成』之外，所重尤在於『不求而得』之『天職』。《天論》後文之『天情』『天官』『天君』『天政』者，即『天職』『人職』之所在也。『天情』『天官』『天君』，乃『人』之得以『應』之資質而賦於『天』者，正『天職』之一；而『順其類者謂之福，逆其類者謂之禍』之『天政』，既爲『天』賦予『應』之『任務』而爲『天職』之二，又乃『人』所需『應』之『目的』而爲『人職』之所在。合此三者，則『天職』『人職』乃明，而『天人之分』亦明矣。所謂『天人相參』，雖承『天政』所謂『人職』當合於『天職』之『任務』及『目的』，而其要義，厥在乎『天功』之『效果』，所謂『天有其時，地有其財，人有其治』者是也。《天論》云：『見其功，夫是之謂神。』『神』者，非惟成人間之政教，所謂『官人守天而自爲守道』者而已，亦知夫『百王之無變，足以爲道貫』以長保『天下』，是謂『天行有常』，『應之以治則吉』也。若夫『制天而用』者，《天論》之所謂『制天命而用之』者也。『天命』即『天職』『人職』之所在，故重申『天人之分』與『天人相參』乃爲『制天而用』之第一義。而《天論》於『天人相參』之下論『全其天功』，有所謂『大凶』之説，則『暗其天君，亂其天官，棄其天養，逆其天政，背其天情，以喪天功』是也。此數者，即『制天而用』之『制』字所指焉。惟此『制』之一字，非惟『應』之方法，又以『人』之異『制』而分賢與不肖，亦由以進賢退不能，以成『王者之政』矣。由是觀之，『天人之分』明於人間政教由『天』而出，『天人相參』明於『天下』與『王道』如何相配，『制天而用』明於『王者之政』如何構架。是故《天論》云：『人之命在天，國之命在禮。』而此三者又各爲荀子之『性論』『禮論』之實質，且『成聖』『教化』之法、『王霸』之論、『非十二子』之論又分别爲『性論』『禮論』之一隅。故曰『天行有常』實乃『天人合一』下《荀子》全書立論基礎，且淵源有自，而又卓然獨立。
既明荀子之『天人』思想，則知荀子之『性論』『禮論』不過『天行有常』之內外言爾。故申明『性論』所指，則『禮論』自明焉。至於唐宋，因魏晉玄學『本體』之論與釋家『色空』之説，韓愈乃以孔、孟之『天人合一』爲正統，故荀子僅以『性惡論』見斥於理學家而已。而『性惡』之外，荀子論性，尚有『性朴』之説，直至清光緒年間，乃重光於霸州高步瀛。無論孟、荀，其『性』論之指，要皆歸於恢復『聖人』之政。囿於『道統』及宋明所倡『性善』之『本體』，後儒以『善』之與『聖』，皆存乎『心』之與『性』，相沿成習，而不知『善』『聖』有內外之分矣。故晚清民國以降，每有承高氏之緒，欲於荀子『性惡』之説爲之廓清者，然皆循於在內之『本體』，故非此即彼，相争不下，皆不知『性惡』與『性朴』之説統歸於荀子之『性論』也。夫荀子之學，『天行有常』之下，分『天職』『人職』爲兩路，且兼『倫理』『政治』之綱紀。荀子之『性論』，亦自內之『理』與外之『治』而言『善』之所從出，非孟子統歸外『治』於內『理』，迷於『外王』所從出之類也。明乎此，則荀子之『性論』，大義自著焉。以此觀《荀子·性惡》所論『性惡』一説，荀子確以爲人之性『生而好利』『生而疾惡』『生而耳目之欲』，若順此『情』、此欲則『辭讓』『文理』喪矣，故數言『人之性惡明矣』。然其詳論『性惡』經由『積僞』『禮義』而可成『善』之言，及詰辯孟子『性善』之文，其要不過欲闡明『出於辭讓，合於文理，而歸於治』之方法、憑藉，未嘗明言『性』之所指具體爲何，及『性』中『情』『欲』由何而出。且《性惡》篇中，非盡言『性惡』，亦有『人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之』之語。而《荀子·正名》謂：『凡語治而待去欲者，無以道欲而困於有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困於多欲者也。』又云：『有欲無欲……非治亂也。欲之多寡……非治亂也。』凡此之類，皆與《性惡》以『情』『欲』論『性惡』之説相悖。故欲於『性惡』之説求荀子『性論』之全，必辨荀子所言『天』『性』之關係焉。《正名》云：『生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。』由是可知，荀子之所謂『性』者，本『耳目鼻口形』之『天官』與『好惡、喜怒、哀樂』之『天情』，出乎『天職』者也。當此之時，所謂『性』者，尚未落入人世而爲『性者，本始材朴也』（《禮論》），亦即『性朴』所在焉。後『天職』轉爲『人職』，『天官』『天情』之『性』，乃感於外物，成其爲『好、惡、喜、怒、哀、樂』諸現實之『情』。當此之際，而『大凶』伏焉，所謂『暗其天君，亂其天官，棄其天養，逆其天政，背其天情，以喪天功』者，遂得以可能。是即《性惡》所謂『人之性，生而離其朴，離其資，必失而喪之』也。故荀子有現實『性惡』一説。而如《天論》所述，無論『性朴』抑或『性善』，荀子之『性』旨在『天人相參』而『全其天功』，以終成人世間『聖王』之政，此正『塗之人可以爲禹』真義所在也。以此論『性朴』『性惡』之實質，則『知仁義法正之質』爲『性朴』，『能仁義法正之具』爲『性惡』無疑矣。而『性惡』出於『性朴』，雖可而未必能『全其天功』，故所謂『可以爲，未必能也』（《性惡》）、『可以而不可使也』者，遂爲人世間『小人』『君子』『聖人』分别之關鍵，亦以出『積僞』『師法』以『成聖』『教化』之法也。由此反觀《性惡》全篇，荀子論『性惡』時歸於『出於辭讓，合於文理，而歸於治』，及論『塗之人可以爲禹』時歸於『通於神明，參於天地矣』之深意，乃謂『性朴』在前而『性惡』在後，『性惡』於外而『性朴』於內，故由前而導化其後，由外而復歸其內，則不僅『法正』『仁義』依次可成，其間過程既可分辨『賢』與『不肖』，亦可衆人相互對照而『有辨合，有符驗』（《性惡》）。正所謂『性惡』『歸於治』則是『通於神明』，『性朴』『性惡』『參於天地』則『全其天功』，既『通』且『全』，則『天下』之人間王道政治終可大成矣。
《荀子》全書僅《性惡》專論由『性』成『聖』之法，然皆本於『天行有常』之精微而作。荀子論『禮』之言雖遍見各處，又有《禮論》一篇專論其要，然未有集中辨析『禮』『義』正名之説。是故後人常言荀子『隆禮』『重法』雖未偏差，但不可確知『禮』本源何處，又何以『稱情而立文』（《禮論》），何以荀子『禮』『法』連用而又不爲申韓法家。以上種種，若以荀子『塗人成聖』視之，皆可懸解。《議兵》有言：『禮者，治辨之極也，强國之本也，威行之道也，功名之總也。』《勸學》亦云：『學惡乎始？惡乎終？曰：「其數則始乎誦經，終乎讀禮。」』《天論》曰：『水行者表深，表不明則陷；治民者表道，表不明則亂。禮者，表也。』『禮』爲人世間個人與全體治亂之重要憑藉，可無疑矣。然考之《禮論》所述『喪禮』，及《勸學》所謂『《禮》《樂》法而不説』，則荀子所『隆』之『禮』，斷非全然西周遺存禮儀形制，而當如《法行》所謂『禮者，衆人法而不知，聖人法而知之』，實乃『塗人成聖』之『禮義』。職是之故，《荀子》各篇雖偶有『禮』與『禮義』混言不分之時，然『隆禮義而殺《詩》《書》』（《儒效》）、『隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂』（《議兵》）皆可爲證，而《性惡》所論『成聖』『歸治』時更全爲『禮義』一詞。所謂『禮義』者，『禮』之根本原則與特徵也，《禮論》所謂『養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長』，及『貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也』。故『禮』若能『養』內之『情欲』並『别』外之『名分』，皆爲妥當，則『禮義』之『稱情而立文』可現。然『禮義』之『稱情而立文』由何而出，又何以『稱情而立文』，《禮論》雖有兩説而皆不可明釋之。所謂『先王惡其亂也，故制禮義以分之』（《禮論》）之『聖王制作禮樂』説，已爲《性惡》『人之性惡明矣』之語所否定；而『禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也』（《禮論》）之語，亦未見有釋『養』『别』『情』『文』之言。細勘《禮論》《性惡》二篇，凡論『禮義』之製作者，《禮論》皆言『先王』，而《性惡》皆言『聖王』。而『三本』之『天地』實涉『天職』，『先祖』實涉『人職』，『君師』又實涉『塗人成聖』之『制天而用』，故參之《性惡》所論，可知『禮義』之『稱情而立文』與人世間『塗人成聖』過程、結果之特徵一致。所謂『聖人化性而起僞，僞起而生禮義，禮義生而制法度』（《性惡》）者，『化』人之『性惡』首須『塗人』自我『財非其類，以養其類』（《天論》），亦即王先謙釋爲『飲食衣服與人異類，裁而用之，可使養口腹形體』（《荀子集解·天論》）之『養』，而衆『塗人』『起僞』時不同之『積』又自然分出『小人』『君子』之『别』。是故，『禮義』於人世間非『先王』『聖王』所『制』，而實由『塗人成聖』而『成』。『聖人』因復歸『天職』之『性朴』與『人職』之『天政』而成『禮義』，故『禮義』於『天』之層面尚有所本。《王制》有云：『人有氣、有生、有知，亦且有義，故最爲天下貴也。』又云：『人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和。』故知『天人相參』之『全其天功』，實出於『塗人』尚有天生人成之『群義』。所謂『天政』，正『天』所理想之『養』與『别』。而『人政』乃由『天』出，故『禮義』所示，不過人世間『塗人』『聖人』皆本於『天』之『群義』而在現實中功成之時。質言之，荀子之『禮』雖承襲周文之形制，然其要義則在乎重尋『天地生之，聖人成之』（《大略》）之理路，並以致『出於辭讓，合於文理』之『善』，與『歸於治』（《性惡》）之天下王道。是故荀子以『天行有常』之説，於『天』一層賦予『人』以先天『群義』『天職』『人職』『天功』之『神明』，而又賦予人世間一層以『性惡』『積僞』之『塗人成聖』之法，來成就『王道』之『治』與『稱情而立文』之『禮義』。此亦所謂『性論』『禮論』爲『天行有常』內外言之故也。

四

『天人』『性』『禮』，荀子思想之大體也。明乎此，則荀子之『成聖』『教化』之法、『王霸』之論、『非十二子』之議，可自明矣。一言以蔽之，則『塗人』受命於『天』，而『主動』成就『聖人』與『王道』，乃爲荀子思想『兼陳萬物而中縣衡』之根本大法也。
由『成聖』『教化』之法而論，『塗人』『聖人』之同在於『皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具』（《性惡》），而所異則在乎『所積而致矣』。故《榮辱》云：『材性知能，君子小人一也……若其所以求之之道則異矣……君子注錯之當，而小人注錯之過也。』所謂『道』者，『禮義』也，亦『群義』也；而『注錯』者，內則爲『虚壹而静』（《解蔽》），外則爲『師法之化』（《性惡》）也。而『群義』有『群居和一之理』（《禮論》），故『虚壹而静』『師法之化』之『成聖』『教化』之法，又皆有『個人』與『群體』之兩面焉。若內之『虚壹而静』，則《解蔽》云：『心未嘗不臧也，然而有所謂虚；心未嘗不滿也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂静。人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所謂虚，不以所已臧害所將受謂之虚。心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之。同時兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。心，臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動也，然而有所謂静，不以夢劇亂知謂之静。未得道而求道者，謂之虚壹而静……虚壹而静，謂之大清明。』此論『虚一而静』與『虚壹而静』，其義顯别。『虚一而静』者，乃於個人認識層面言之：所謂『虚』，即『心』可不停接納認識外物而未曾滿載；所謂『一』，則此一過程應有先後順序而不可同時接納；所謂『静』，則此『心』之認知行爲可以暫停而又可連續。『虚壹而静』者，則個人層面完成認知之後，於群體層面同他人相互參驗之法：所謂『虚』，即謂不以自己已形成之認知淩駕於他人之上，須博覽衆説；『壹』則指不同人之不同認知各有所本，不可以統一標準視之；『静』則意在分清虚妄與現實之别，不可對他人之思妄加揣度。由是可知，『塗人成聖』之內在『注錯』始於個人之知，而重在群體之『兼』之『明』。若夫外之『師法之化』，亦有『誦經』『近人』之分。《勸學》先謂『學惡乎始？惡乎終？曰：「其數則始乎誦經，終乎讀禮」』，再謂『學莫便乎近其人。學之經莫速乎好其人，隆禮次之』。觀之前後文可知，『經』乃《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》之『五經』，『人』則以『君子生非異也，善假於物也』之喻而指衆人『成聖』過程中之先行先至者，此亦即孔子所謂『見賢思齊』（《論語·里仁》）之義也。若以『個人』『群體』之别論之，則『五經』所載前代『天人關係』及人間政教之文，則爲個人『成聖』認知、模仿之始，而『賢人』則以己身之德行再現『五經』大義，並終爲『塗人成聖』之所重。
再以此觀之荀子所論『天行有常』一説，則先秦時『五經』或『六經』可爲『諸子學』之始，然不爲『諸子學』之宗，反是『諸子學』之説重現賦予『五經』微言大義。故《漢書·藝文志》所謂『諸子』乃『六經之支與流裔』一語正謬參半，以孔子之所謂『文獻』論之，『諸子』確爲『六經之支』，而以『五常之道，相須而備』（《漢書·藝文志·六藝略》）之人間政教所由出論之，『諸子』不爲『六經之流裔』。
若夫『王霸』之論，則一如『天行有常』以人『應』天之理路，荀子亦極重以『道』『義』用『國』（《王霸》），故其『王霸』之論始於『國』之『大器』，而成於『何法之道，誰子之與也』（同上）。荀子睹戰國晚期，諸侯代爲興亡，分其爲『王』『霸』『强』『亡』（《王制》）四類：『强』『亡』有『政』無『教』，故必至於『天下去之』；『王』『霸』有『政』有『教』，故存乎『天下歸之』之可能。然『强』『亡』之『政』與『王』『霸』之『政』亦有别焉，『王者』之『教』與『霸者』之『教』亦有異同。以『政』言之，『王』『霸』『强』『亡』皆須有『足國之道，節用裕民而善臧其餘』（《富國》），故『霸者』亦『辟田野，實倉廪，便備用』（《王制》），『王者』亦『等賦，政事，財萬物，所以養萬民』（同上）。然『强』『亡』之『政』以『功利』爲先，故『挈國以呼功利，不務張其義，齊其信，唯利之求，內則不憚詐其民而求小利焉，外則不憚詐其與而求大利焉，內不修正其所以有，然常欲人之有』（《王霸》）；而『王』『霸』之『政』以『義』『信』爲先，故『霸者』『案謹募選閲材伎之士，然後漸慶賞以先之，嚴刑罰以糾之』（《王制》），『王者』『尚賢使能而等位不遺，析願禁悍而刑罰不過』（同上）。至於『王者』之『義』與『霸者』之『信』，其中雖皆有『官人』『刑罰』之舉，而其法則皆爲『禮義』。其不同者，厥有二焉：『霸者』依『禮義』以選材官人，又以『刑罰』勸懲之；『王者』則衆人依『禮義』以各居其位、如其分，無須『刑罰』之輔助，此其一也。『霸者』之『禮義』，所以『佐』君主者也；『王者』之『禮義』，所以『選』君主者也，此其二也。質言之，『霸者』謂君主以『禮義』施於民人，民人以刑賞之故而遵行之；『王者』謂民人以『禮義』之德而立君臣之分，其所行皆出於『禮義』，於刑賞無所用也。此亦即荀子論王霸之『教』也。易言之，『霸者』有『信』，『王者』有『義』，較諸『强者』『亡者』，皆可謂有『教』矣。然『霸者』之『教』，君主每有『位』無『德』，不可『常有』天下（《正論》）；『王者』之『教』，則有『德』之人方可『履天子之籍』（《儒效》），故可『保萬世』（《君道》）。因此『故尊聖者王，貴賢者霸，敬賢者存，慢賢者亡，古今一也』（《君子》）。荀子以後世之帝王皆爲『霸者』，『霸者』雖亦以『教』立『政』，然君主之位不可動，故荀子『王者』之論漸爲隱没，而『名聲不白，徒與不衆，光輝不博也』（《堯問》）。
最後略論荀子『非十二子』之論。《非十二子》開篇即云：『假今之世，飾邪説，交奸言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所存者有人矣。』察之上文，則此言大義之所在可明矣。荀子所『非』者，非徒『邪説』『奸言』也，而實乃以『一天下，財萬物，長養人民，兼利天下，通達之屬，莫不從服』爲是非標準者非之。亦即諸子立説當循以『教』立『政』，以『塗人成聖』爲『教』，以『天行有常』成『塗人成聖』之法爲是。《非十二子》所非它囂、魏牟、陳仲、史鰍、墨翟、宋鈃、慎到、田駢、惠施、鄧析、子思、孟軻，《天論》所非老子，以及《解蔽》所非申不害、莊子，皆由此出。概而論之，它囂、魏牟、陳仲、史鰍四人之説，不明『財非其類，以養其類，夫是之謂天養』（《天論》）之『禮義』之『養』者也；墨翟、宋鈃之説，不明『可以而不可使也』（《性惡》）之『禮義』之『别』者也；慎到、田駢之説，不明『王霸』之分在『教』而不在『政』者也；惠施、鄧析之説，不知『正名』之『期、命、辨、説也者』當以『用之大文也，而王業之始』爲本（《正名》）者也；子思、孟軻之説，雖亦本於聖人之教，而無『天行有常』之『天人之分』『天人相參』『制天而用』之『塗人成聖』之法，故『僻違而無類，幽隱而無説，閉約而無解』。至於老子，《天論》所謂『有見於詘，無見於信』，概因於『小國寡民』（《老子》八十章）之説，而非其不知『一天下』與『兼服天下』（《非十二子》）也。《解蔽》謂申子『蔽於勢而不知知』，乃因於不知『虚壹而静』有內外之别，亦即輕個人志識，而過重群體相互參驗之法也。以上十四子之説，皆爲荀子『天行有常』『塗人成聖』之一隅耳，惟莊子之説與荀子同途而殊歸焉。觀之《莊子》之內七篇，可知莊子『以道觀之』，不僅明『至人』『神人』『聖人』（《逍遥游》）皆本於『天』而各有差異，且『心齋』『坐忘』（《人間世》）之法亦爲『虚壹而静』之根。然莊子以爲『小』『大』之别亦在於『天』『道』，而不在於『積厚』『聚糧』之功，故人世間政教所需之『别』實無出處，故《解蔽》謂之『蔽於天而不知人』。
若以今觀之，於『天人合一』之華夏思想內部，荀子之説實爲文明傳續千年之根本所在；然於世界宗教文明而論，莊子『齊物』之説不失爲多元共存之良方。是故，《子藏》之後，若以筆者之『諸子學』眼光視『六經』之學與『四部』之説，則吾中華文明自可平視諸大洲文明，而吾中華文明之百年遭遇亦不過一夜疾風驟雨爾。

五

臺灣嚴靈峰先生所編《周秦漢魏諸子知見書目》廣録歷代《荀子》傳本及研究資料，《無求備齋荀子集成》復彙集《荀子》相關文獻九十種，除收録日本人的著作十三種，及民國後著作一種，實際收書七十六種。此爲較早整理《荀子》文獻之著作。高正先生通過對現存近百種《荀子》傳本之系統梳理，將歷代《荀子》傳本分爲十八個系列，並作《〈荀子〉版本源流示意圖》，對《荀子》版本源流已基本理清。在前人基礎上，《子藏·儒家部·荀子卷》收録《荀子》歷代傳本及研究著述九十六種，整合成精裝十六開三十六册予以出版。《子藏·儒家部·荀子卷》之編纂在文獻收録上體現出以下兩個方面特點：
在全面搜集《荀子》文獻的基礎上，本卷去粗取精，删汰繁蕪，堅持《子藏》『求全且精』的編纂原則，體現歷代《荀子》流傳之序。如楊倞注本現存最早爲宋刊本，此後歷代均有刊印。本卷選入八種，其中明本二種，清本五種，民國本一種，另收入明刊孫鑛、佚名評點本兩種，大致能反映楊倞本流傳情况。且所選之本如明世德堂刊本、清乾隆五十一年嘉善謝氏刊本、清嘉慶九年姑蘇王氏聚文堂刊《十子全書》本、清光緒十年遵義黎氏日本東京使署刊《古逸叢書》本、民國二十五年上海中華書局排印《四部備要》本等均影響較大。
《子藏·儒家部·荀子卷》在收書原則上，還注重展現《荀子》文獻流傳狀况，同時又體現出後人對於《荀子》之研究情况。本卷收入《荀子》白文本三種，注本、節選本、研究著述等九十三種，重視從學術史角度遴選歷代傳本，如上文所舉楊倞注本即體現出這一特點。對於晚清以來受西學思潮影響而出現之衆多研究論著，選擇能體現學術流變者，如姜忠奎《荀子性善證》、劉念親《荀子正名篇詁釋》、方光《荀子非十二子篇釋》、陳登元《荀子哲學》、余家菊《荀子教育學説》、梁啓雄《荀子柬釋》、楊大膺《荀子學説研究》等，均予以收録。


二〇二二年一月